郑观应(1842-1921)，本名官应，字正翔，号陶斋，又号居易、杞忧生，别号罗浮待鹤山人，道号：通济、一济、虚空，广东香山县(今中山市)籍人。郑观应是中国近代著名的实业家、思想家、早期资本主义改良派，最为人们熟知的是晚清近代实业的起步，如轮船招商局、机器织布局、电报局、汉阳铁厂等的草创与早期发展，都与他有很大的关系，《盛世危言》一书的问世，更使他成为近代最早具有完整维新思想体系的资产阶级改良派的主要代表人物。

多年来，学界从不同角度研究了他实业救国的商战思想、外交思想、教育思想等，而对他的道教徒身份及道教思想却研究不多，郑观应说自己“行世七十八，求道六十年”，可以说道教信仰贯穿其一生，对他的人生与事功追求造成深远的影响。正如马平安所评价的，郑观应是晚清民初实业界与思想界中终生服膺道教，热衷追求仙道，既具有实修经历，又具有自己独到的道教观的为数不多的几个士大夫之一。另一方面，他又是近代民间道教徒中最能入世、最能适应社会转型、能用自己经商与学问去弘扬与传承传统道教的实业家和思想家。[1]

郑观应接受过西方文明洗礼，希望借西方优秀的文化来改良中国的弊病，却有着浓厚的道教信仰，不仅喜欢炼丹养生，还痴迷于扶乩、风水等现代人认为迷信的活动。文明与愚昧看似互相矛盾，实则复杂地纠缠在郑观应的一生。本文正是想借助史料，循着历史还原的目的，从扶乩信仰这一角度入手，探寻扶乩信仰对郑观应人生及事业的影响，并以此来一窥近代中国商界人士的信仰世界及道教在近代的发展。

一、扶乩及对扶乩的认识

扶乩，又称扶箕，属于占卜术的一种，是古人发明的一种对未知命运的预测活动，以此解答各种生活中的疑惑和决定自己的命运。中国古代流行一种“箕卜”占法，就是观察簸箕的动静移动变化来卜问所占的事情的吉凶，“扶箕”之名即由此而来。扶乩是这一仪式的演变。“求乩者先将要问的问题或用口说出，或写在纸上，乩手根据求者的问题，再请示神灵，记录下来，予以解答。这个仪式通常由几个人组成一个小组，每个人各负一职。扶乩时在簸箕里装满了沙，沙面平整，将一枝笔捆在绳子上，再把绳子拴在房梁上，然后扶乩的人手中握笔，在沙面行走，按照天意来划出痕迹，旁边的人看笔形辨字，报读乩文，再由听报乩文的人记录下来，然后誊写出来，交给求乩的人。”[2]可以看出，其实施手段和过程充满神秘性，在现代化科学主义取向的影响下，人们很容易把扶乩简单地定位为落后的“迷信”或“巫术”加以抵制。

据许地山《扶箕迷信底研究》称，扶乩的起因可追溯到5世纪前后在江南地区传播的紫姑神信仰，紫姑是中国民间传说中的厕神，相传生前是人家之妾，遭到正房欺凌，不堪其辱，正月十五日自杀身亡。后代人感其身世，认为其能先知，每逢正月十五，在茅厕或猪圈放置人偶，或以箕、帚、草木，着衣簪花，请神降附，妇女们就把自己的心事向其诉说，或代自己未出嫁的女儿祈祷。如果人偶大动便是吉，若上仰不动则判断为凶。也有插上笔或筷子，让两孩童抬起，使其写字，也有女性请紫姑神上身，用手中笔撰写文章等。[3]

随着扶乩的演变，宋明以来，扶乩便并不仅仅是一种占卜术了，而是发展出一套复杂的仪式，“它至少承载着供文人学子消遣、宗教仪式、创造宗教经典等诸方面的功能。”[4]读书人热衷于通过扶乩求问神仙关于科举、个人命运、生死等各种事务，甚至还喜欢结成诗文社，与乩仙降笔诗文唱和，“使用文字、不伴随狂乱行径的扶乩，对知识分子而言是较易接受的与神明交往的手段。”[5]譬如清代著名文学家纪昀在《滦阳消夏录》(四)中他谈到自己和堂兄扶乩的经历：“余稍能诗而不能书，从兄坦居，能书而不能诗。余扶乩则诗敏捷而书潦草，坦居扶乩则书清整而诗浅率。余与坦居，实皆未容心。盖亦借人之精神，始能运动。所谓鬼不自灵，待人而灵也。蓍龟本枯草朽甲，而能知吉凶，亦待人而灵耳。”[6]认为扶乩行动与扶乩之人有着密不可分的关系，自己善诗则扶乩时诗敏捷，堂兄善书则扶乩时书清整，说明他对扶乩术是有着较为清晰的认识的，类似于一种游戏，故而说：“故乩仙之术，士大夫偶然游戏，倡和诗词，等诸观剧则可；若借卜吉凶，君子当怖其卒也。”[7]

道教经典通过扶乩被创造出来也成为道教传教的一种模式，早在魏晋时期，上清派的创教就是由杨羲通过扶乩请仙，魏华存等各路神仙依次降临，传授其经典及修炼之道，到了明清时期，一些新兴宗教团体，采用集体公开的飞鸾降笔方式，创造道教经典、以神其教的情况更是常见之事。正如盛克琦所说，“明清间丹道的特点，就是丹家多从乩坛授受口诀。”[8]

清代以后，扶乩被大量运用到善堂、鸾堂等慈善机构，突破了一般扶乩拜神求福避祸等私人领域，而转向针对社会民众的劝善、教化、慈善等公共领域，至民国时期，各种善社道门大兴，更加是乩坛广布，信徒众多，其供奉道教系统的神仙，举行道教仪式，其从事的主要活动有通过扶乩领受神仙教导编写善书、开方施药，举行神诞、法会，为死者提供超度仪式，保管及供奉祖宗牌位和骨灰盒，经营以慈善为目的学校、养老院、医院，开展募捐救济难民等慈善活动，其蕴含的社会意义不容忽视。正如志贺市子所说：“在清代以后，乩示带有劝善惩恶、因果报应等通俗道德说教的善书形式，广泛传播于不同地区和阶层之间，为确立大众宗教伦理观念发挥了巨大作用”、“清末扶乩的盛行成为近代以降生发宗教潮流的原动力之一。”[9]。

从以上扶乩发展的历史来看，我们不能简单地将它视为迷信而一棒子打死，而应该客观地评价它在历史上的作用及对民众信仰世界的影响。正如严复所说：“至于迷信一事，吾今亦说与汝曹知之:须知世间一切宗教，自释、老以下，乃至耶、回，犹大、火教、婆罗门，一一皆有迷信，其中可疑之点，不一而足;即言孔子，纯用世法，似无迷信可言矣，而及言鬼神丧祭,以伦理学Logic言，亦有不通之处。但若一概不信,则立地成Materialism,最下乘法，此其不可一也。又人生阅历，实有许多不可纯以科学通者，更不敢将幽冥之端,一概抹杀。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦无证据。故哲学大师，如赫香黎、斯宾塞诸公，皆于此事谓之Unknowable，而自称为Agnostic。”[10]严复认为科学不可将幽冥等神秘主义信仰一概抹杀，因为科学无法证实鬼神确为子虚乌有，只能将它归诸“不可知”。严复是晚清第一个比较系统地引入西方实证科学的人物，但他承认实证科学认知的有限性，以平静心态看待鬼神信仰。这种对“迷信一事”的认识无疑是开明而客观的。而作为个人来说，从事抽签、扶乩、求神之类活动往往有着特殊的心理需要，特别是在社会动荡时期，对于消除、减弱不确定感，能起到一定的心理安慰的作用，对于维持社会稳定也有一定的作用。

二、郑观应的扶乩信仰

仔细考察郑观应的扶乩活动及相关诗文，我们可以将其扶乩的目的大致分为两种，简言之，一为炼己修仙，一为济世度人。为己求真经，解除自身烦恼，使自己身体康健，成仙得道；为民寻求救国良方，为振兴道教、振兴中华求取良策，劝善，推行慈善事业。

1、扶乩求仙，希冀仙真降示修炼秘诀与仙丹

郑观应自小多病，身体孱弱，晚年更是被痰疾所困，通过修炼强身健体是促使他走上求道生涯的最初动力。他修道一方面苦读前人经书，一方面遍访名师，结交道友，还有一个方法就是通过扶乩向仙真求助，登上其乩坛的仙真主要有吕祖、张三丰、陈抱一等。

郑观应晚年师从万启型，虔诚礼师陈显微真人，故而陈显微(抱一)之名在诗文中出现较多。陈显微号抱一子，生卒未考，据郑观应刻本《关尹子九篇》云：“陈祖师名希贤，道名显微，号抱一，山东潍阳县人。宋理宗时官御史，因乱世辞官修真。四十五岁，遇尹真人化度。四十八岁成道……历元、明、清，均有显迹。”郑观应得获陈抱一赐“一济”道号，还多次在文中表达对抱一祖师授秘旨与丹诀的感恩。“乙卯岁以前，缘获遇仙真陈抱一祖师，授以玄科秘旨，勤习三年，无敢少懈。”[11]“蒙陈抱一祖师授我玄科秘诀，复命入室行功，皆先从心性入手，即尽性以致命之学……陈抱一祖师谓观应老来铅汞少、丹财不足、急难求效，须静候机缘。”[12]“待鹤夙慕剑仙，能除邪扶正，时深向往。惟有蒙抱一真君陈圣师准授三元丹诀，静待机缘，志在成仙，未敢背盟。”[13]其实这些丹诀和秘旨都是通过乩坛降仙扶乩而得。郑观应还因年老多病，多次向陈抱一祖师求示救治之法：“今观应年已七十有六，时多疾病，所谓铅枯车又破，亟欲救老残，诚有迫不及待之势。应如何救法，谨求抱一祖师训诲遵行。”[14]“自愧年老，德薄魔重，外则人事纷扰，内则病魔缠绵。而且往日所积之款，已为护法善举用罄。世态炎凉，室人动辄交谪，于养性坐功有碍，恐今世不能成道。惟希冀者死心不退，幸蒙陈祖师仁慈垂救耳。故急欲效马祖随同王重阳祖师遁迹潜修，不知痰喘何日痊愈。陈祖师准如所请，可示机宜否？”[15]

在扶乩过程中，郑观应还向张三丰祖师多次诉说衷肠，告知自己的求道之决心和艰辛。如在《上张三丰祖师疏文》中，郑观应对自己的求道经历有详细的记述：“待鹤求道已五十年，凡有道之士靡不执贽求教，指示迷津；凡有善事无不尽力倡助，冀消魔障。奈夙孽重、德行薄，虽不惮跋涉，北至京、奉，南至閩、浙，东至芝罘，西至巴蜀，曾经护师入室：江西万先生三次，四川廖先生二次，江苏徐先生潜修十年；江苏丁先生，四川陈先生、徐先生，云南杨先生，福建彭先生，敝省苏先生，均已行功数月或年余，小有应验，无大效果，不能如金丹真传所论立竿见影:行之五月而体貌异，九月而丹成。竟失所望。更有自称广华山剑侠者，因公受累，所亏数千金追索甚急，求待鹤解救，愿将剑术等法传授，藉以救世。待鹤力薄，曾邀张道友相助。其所试有形剑术小法，不甚奇异，均不愿学。彼尚纠缠，贻人笑柄。可知世上借道骗钱者多，岂上苍故令群魔煅炼我心所致耶!然年老多病，心益惶惶。久已黄粱梦醒，不贪世间名利；屡拟出外从师，为病所阻，又苦无真师提拔，故刊《丹经剑侠图传》。访道曾遇法师云峰山人，许授长生符水活人之术，并携资代为择地筑室同修，约于乙卯年春，偕耿师祖来传符法，并赐神丹以除喘病。待鹤以为奇逢，可继宋朝罗浮真人所赐八十老翁苏庠之神丹，服后大病立除，须发再黑。不料逾期已久，渺无音信，又不知云游何处。”[16]郑观应还经常就张三丰祖师赐诗进行唱和，如《张三丰祖师赐和有感三叠韵敬答》、《张三丰祖师赐诗次韵感怀》、《张三丰祖师赐和有感叠韵敬答》、《张三丰赐诗有“时至赐丹丸，终是人间仙”之句，赋此敬答》等。

以上无疑是郑观应不平之气抑郁多年的倾诉，内容丰富全面，对我们了解郑观应的求道访仙具有重要的参考价值，我们可以得知，他自十几岁开始求道，为寻道访真，足迹遍及大江南北，结识了大批志同道合的道友，相互切磋，共同探讨长生之道，但在求道过程中也屡屡受骗，反映出乱世大道不行，骗子横流的动荡时局。时至晚年，求仙不成，疾病缠身，心情消沉，但他对修道长生仍笃信不移，只怪自己德行薄，修为还不够。在扶乩过程中，虔诚地将自己的所思所想告诸乩坛祖师，将内心抑郁不平之气一吐为快，重新回复内心的平和，能帮助郑观应在遇到挫折和坎坷时找到一个情绪的宣泄口，体现出宗教对人心的抚慰功能，体现出一定的积极意义。

2、设坛扶乩，希冀仙真降下救国救民之良方

郑观应一生笃信道教，他不仅希望通过学道延年益寿，而且更在乎通过修道成就他的成仙救世的恢弘梦想。郑观应的求道济世思想萌芽于19世纪后半期内忧外患的年代。他认为求真修仙有助于人心之向善，人人积善成德，这样就可以拯救社会、拯救人世。他在《致天津翼之五弟书》中说:“兄志大才疏，恨无实际，少时有三大愿:一愿学吕纯阳祖师得金丹大道，成己成人;二愿学张道陵天师得三甲符箓之术，澄清海宇;三愿学张三丰真人得黄白之术，令各州县多设工艺厂以养贫民，并设格致学校以育人材。”[17]在哀鸿遍野、是非颠倒的乱世中，他还特别希望修剑仙来除邪扶正，其中剑仙的代表吕祖成为其时时倾慕的对象。

郑观应说:“盖时际内哄外侮，是非颠倒，赏罚不公，有强权无公理，趋炎附势，不顾廉耻，无道德，无法律，视苍生贱如马牛，哀黎遍野，凄惨可怜。且各国杀人火器日出日精，近有四十二生的大炮，有毒炸弹，有飞行机，有潜水艇，动辄杀人流血千里，伤残惨酷，为自有战史以来所未见。然欲挽浩劫而靖全球，非应龙沙会之谶，有多数道成法就者广施仙术，不足使至奇极巧之火器销灭于无形。盖神仙身外有身，散则成器，聚则成形，出入水火，飞腾云雾，万里诛妖，一电光耳。剑仙虽是符箓之法，亦不缺内功，所谓静则金丹，动则霹雳，凌虚隐遁，除暴安良。……既未能以术延命，自应内养欲，于洞府修炼，学符箓三五飞步之术，以救哀黎。”[18]郑观应早年一腔热血，以道德济世，主张商战立国，后又主张变法改良，希望改变中国积弱积贫的面貌，然而现状却是世界发展日新月异，而中国的现实却是“内哄外侮，是非颠倒、赏罚不公，有强权而无公理……”，虽然文中希望通过符箓之法去除暴安良，解国之危难近乎天方夜谈，但面对如此混乱不堪之时代，郑观应痛心疾首之余，期待用神仙法术快速解决种种乱象的心情还是可以理解的。

郑观应文集中存有多篇向仙真陈情祷告之文，如“上张三丰祖师疏文”、“焚香祷告老祖师火龙真人疏文”、“上吕纯阳祖师、陈抱一祖师、张三丰祖师”、“上通明教主权圣陈抱一祖师表文”、“上吕纯阳祖师、陈抱一祖师、张三丰祖师、何合藏祖师禀”等，这些文章反映出郑观应晚年欲建修真院，希望得到乩坛仙真点化，降下救世良方的宏愿。如《上吕纯阳祖师、陈抱一祖师、张三丰祖师》中说：“窃闻欧战虽停，中原逐鹿，南北分驰，众虎环伺，各逞其并吞割据之谋。政府失权，军、党只争私人之利。时局如斯，分裂不远，所谓危急存亡之秋、三期浩劫降临之日乎？一济等同处漏舟，欲挽此劫，非得内圣外王之才如轩辕、太公者，必须设有特别修真院，而后有真人材出，所谓有圣师方得圣弟，故必求六通四智之真人为该院主教。盖该院非世俗寻常之道院可比，不得已仰求祖师俯念时势已急，奏请上帝垂怜下界浩劫已萌，生灵涂炭，派一六通四智之真人纡尊莅临，为该院主教，日临一次。此是非常功德，出自圣慈。如蒙蒙准，一济等当集资创办，选合格者入院，认真潜修，俾人材日出，挽救五洲大劫，而大同之世可望矣。无任悚惶，待命之至！”[19]从这些文字里，我们可以看出郑观应到了晚年，沉迷在扶乩的世界，在实业与商战救国无望的情况下，他认为唯有通过宗教来救世，通过筹建修真院，选合格者入院，认真潜修，等待这批人材成长起来挽救五洲大劫。其想法固然迂腐，但也反映出在社会环境急剧变动情况下，民间宗教团体的迅速成长。

清末民初，各地纷纷设立乩坛，各种道堂、善堂林立，无疑是民众在乱世之中祈求安宁生活的一种愿望的表达，而与个人扶乩遣兴不同的是，这一时期的扶乩活动与慈善事业的结合，它们普遍奉行着普济劝善的宗旨，通过编集各仙真在扶乩中降下的乩文，出版公诸于世，解答信众人生遭遇的各种疑难，济施时疫，施医赠药。郑观应也不例外，他在《感赋七律八章藉纪身世》中说：“公学仙坛及广仁，维持善举与修真。筑基炼己求真我，得药还丹论色身。频刻仙经思普渡，遍求佛法救沉沦。函关紫气东来满，浩浩登台大地春。”他自己标注说，所谓的“公学仙坛与广仁”是指“前偕同志捐资请上海英界工部局在租界设华童公学，现与招商局同事复设公学，总理广州两粤广仁善堂，维持上海道德会、崇道院两处仙坛。”[20]可见其与同道筹资兴建了多处善堂、仙坛与公学，并大量刊印仙经、劝善书普济众生，倡导七教统一，在近代中国宗教发展中有不可磨灭的贡献。

综上所述，扶乩信仰在郑观应的信仰体系中占据重要的位置，在近代社会转型、兵连祸结、道德滑坡的情势下，他一方面从经济、政治、教育、外交等方面积极探寻救国救民的真理，另一方面想方设法寻求挽救道德人心、维护社会和谐秩序的良策，于是借用了在近世社会深具影响力的扶乩形式，来劝导世人扬善弃恶，实现一定程度的道德重建。他的作为亦可认为是拯救时弊的努力之一。他大量参与道堂、仙坛的慈善活动，大量刊印善书、仙经，宣扬七教合一、普渡救世的思想，也从一个侧面反映出近代道教民间化、世俗化、多元化的新发展。郑观应留下的扶乩诗文再现了清末民初中华大地上文人阶层与商人阶层身处乱世寻求心灵寄托的真实境况，欲借助神灵改变现状的愿景，虽然不乏愚昧迷信的一面，但也真实地反映了当时的民间信仰和文人生活，反映了特定历史时期的民族心理和价值取向，故也有一定的文化和文献价值。

参考文献：

[1]马平安：《长生、济世及一统：郑观应与近代道教》，《世界宗教研究》2017年第1期。

[2]铂净：《扶乩是什么》，《世界宗教文化》2003年第2期。

[3]参考许地山：《扶乩迷信底研究》，商务印书馆1941年版，第10-13页。

[4]侯亚伟：《民国学者的扶乩研究》，《世界宗教研究》2017年第5期

[5]志贺市子：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，香港中文大学出版社2013年版，第43页。

[6]孙致中、吴恩扬等编：《纪晓岚文集》(第二册)，河北教育出版社1995年版，第64页。

[7]孙致中、吴恩扬等编：《纪晓岚文集》(第二册)，河北教育出版社1995年版，第225页。

[8]郑观应原著，盛克琦编校：《郑观应养生集》盛克琦前言，宗教文化出版社2015年版，第12页。

[9]志贺市子：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，香港中文大学出版社2013年版，第41、42页。

[10]严复：《与诸儿书》，《严复集》第3册，中华书局1986年版，第825页。

[11]郑观应：《重刻<陈注关尹子九篇>序》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第127页。

[12]郑观应：《致刘和毅真人书》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第150页。

[13]郑观应：《致曹一峰先生书》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第144页。

[14]郑观应：《再致扬州修道院同学诸道长书》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第124页。

[15]郑观应：《致刘甸侯道友书》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第125页。

[16]郑观应：《上张三丰祖师疏文》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第68页。

[17]郑观应：《致天津翼之五弟书》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第181页。

[18]郑观应：《上张三丰祖师疏文》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第69页。

[19]郑观应：《上吕纯阳祖师、陈抱一祖师、张三丰祖师》，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第146页。

[20]郑观应：《感赋七律八章藉纪身世》之五，盛克琦编校《郑观应养生集》，宗教文化出版社2015年版，第247页。

（本文原载纪德君、曾大兴主编《广府文化》（第6辑），中国社会科学出版社，2020年5月出版。）