1840年鸦片战争中国跨入近代史以后，随着中西文化的交通和撞击，中国社会开始发生根本变化，逐步由封建社会向半殖民地半封建社会转变。由于广东位于中国的东南沿海，是中西文化交流的前沿，也是列强侵略中国的前哨，在近代，广东的社会变迁比起中国其它地方特别是内地更为迅速，更为显著，社会面貌的半殖民地半封建色彩更为浓厚。表现在，国家主权的丧失非常明显，外人在广东的活动更为自由和活跃，自然经济的解体更快，更彻底，商品经济更为发达，民族资本主义发展迅速，阶级矛盾和民族矛盾非常尖锐。这种社会状况对宗教产生了相当大的冲击和影响，使得近代广东乃至全国的宗教呈现出与古代社会不同的状况，表现出新的特点与趋势，即，近代中国佛教、道教、伊斯兰教、基督新教、天主教五大宗教并存，宗教活动的丰富性、复杂性远远超过以往任何历史时期，宗教同主流社会、主流文化之间的关系也更趋复杂；各种宗教都在不同程度上进行着革新的尝试，以图适应社会，争取自身的生存与发展；宗教与世俗社会建立了更为密切的联系，在文化、教育、医疗、慈善等领域所发挥的辅助作用有所加强；宗教更多地卷入了世俗社会的纷争，并不时表现出民族的、政治的倾向与分野；各宗教发展不平衡，基督新教、天主教在中国获得迅速发展，道教、佛教总体上衰落，伊斯兰教有固定的信仰群体，总体上变化不大。至于其它一些起伏不定的民间教派，情况比较特殊，本文暂不论列。

一、近代中国五大宗教并存，宗教活动的丰富性、复杂性远远超过以往任何历史时期，宗教同主流社会、主流文化之间的关系也更趋复杂

近代时期，佛教、道教、伊斯兰教、基督新教、天主教五大宗教在中国同时并存，这一现象以前在中国从未有过。虽然几种宗教并存的现象在古代中国也出现过，如元朝，由于蒙古贵族实行宗教宽容政策，就形成了佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教多元并存、同时发展的现象，明朝由于统治者实行多教并奖的政策，也出现过几种宗教齐头并进的局面，但元朝时，欧洲宗教改革尚未发生，基督教还没有分化为天主教和基督新教，所以元朝时实际上只有四大宗教在中国并存；明朝中期，基督教虽然分化为天主教和基督新教，但明朝后期传入中国的主要是天主教（耶稣会派），基督新教尚未传入，因此明朝实际上也只有佛教、道教、伊斯兰教、天主教四大宗教并存。清朝前期（鸦片战争前），基督教、天主教在康、雍、乾、嘉、道几朝受到禁止，实际上只有佛教、道教、伊斯兰教三大宗教并存（但基督新教、天主教仍在地下活动）。鸦片战争后，基督新教、天主教不仅得到解禁、能够合法活动，且发展迅速，势力增长很快。因此在近代，中国出现了佛教、道教、伊斯兰教、基督新教、天主教五大宗教并存的现象。

近代时期，五大宗教不仅在中国竞相活动，而且非常活跃，活动的丰富性、复杂性远远超过以往任何历史时期。

宗教活动的丰富性表现在，各种宗教都在不同程度上进行着教内革新的尝试，以图适应社会，争取自身的生存与发展。除了教内活动外，各宗教的教外活动，如兴办学校、医院、育婴堂、报馆、印书局、图书馆等慈善、公益事业的活动，也大大增加。在这方面基督新教、天主教尤其突出，成绩最为显著。

宗教活动的复杂性首先表现在，宗教改变了过去远离尘世、隐遁自修的态度，许多宗教人物、宗教活动卷入世俗社会的纷争，并不时表现出民族的、政治的倾向与分野，牵扯世俗社会各种错综复杂的关系。

复杂性其次表现在，宗教同主流社会、主流文化之间的关系也更趋复杂。在中国封建社会时期（古代），宗教与主流社会、主流文化基本上保持一种互助的关系。表现在，主流社会、主流文化不仅承认这些宗教的合法性，而且经常推崇、支持它们。除宗法性传统宗教仍然被直接纳入国家政治制度和政治生活中之外，其它有独立教团的宗教，如佛教、道教等，都不再是政治形态的宗教，而是社会形态的宗教，具有相对的独立性和比政治更高的稳定性，但是接受政治的支配和控制，与政治保持基本方向上的一致，却有自己的运作程序。这些宗教与政治的关系不再像封建社会早期那样“政教一体”，但也没有达到“政教分离”。

民国成立后，国家真正实行“政教分离”的政策，宗教与主流社会、主流文化的互助关系发生了解体。一方面，宗教不再受政治支配和控制，国家政权只承认宗教的合法性，对宗教仅仅提供法律上的保障，不再提供政治上的照顾，不再利用政权去直接支持、支配宗教，因此宗教信仰纯粹变成了公民个人的事情。另一方面，宗教也不再刻意为主流社会的统治阶级说教被统治阶级，为统治阶级收揽人心、巩固政权提供神学理论依据或者精神支柱和信仰源泉。宗教对主流社会、主流文化的影响不再通过政权的途径，而主要通过个人（特别是上层的政治和文化人物）的途径。

互助关系解体后，主流社会、主流文化与宗教的关系发生了新的变化。从社会总体来看，主流社会、主流文化与宗教关系日渐疏离，社会对宗教的批判和冲击的言行有所增加。但如果从社会局部来看，就发现主流社会、主流文化与宗教的关系比较复杂，存在着几种情况：

一、政治人物与宗教。又分两种情况，一种是政治人物反对宗教。民国时期，活跃在政坛的反宗教人士比比皆是。如国民党的汪精卫、吴稚晖、廖仲恺等就是典型。共产党人是战斗的无神论者，基本上是反宗教的。但就在某些政治人物反宗教的同时，另外一些政治人物对宗教热情未减。有的成为某种宗教徒，有的虽未成宗教徒但与宗教上层人物过往密切。众所周知，孙中山、蒋介石、冯玉祥都是基督徒，唐生智是佛教徒，陈铭枢、李汉魂、姚雨平、叶恭绰皆为佛教居士，白崇禧是穆斯林。据1924年的统计，孙中山领导的广东革命政府中基督徒竟达65%。民国时期，广东还有一个有趣的现象，即该省连续有几位省政府主席（或军政首脑）都相当敬佛。这几位省政府主席（或军政首脑）分别是，1927年7月到1928年11月任广东省政府主席的李济深，1928年11月到1931年6月任省政府主席的陈铭枢，1930年到1936年7月掌握广东军政实权的陈济棠，1938年12月到1945年8月任省政府主席的李汉魂。其中李济深、陈铭枢、李汉魂与虚云和尚的关系非同寻常。陈铭枢任广东省主席时，曾邀请虚云住持韶关的南华寺。李汉魂是虚云的弟子，号称“南华居士”。李济深在中华人民共和国成立后任中央人民政府副主席，曾邀请虚云赴北京，参加组织中国佛教协会。孙中山、胡汉民、汪精卫、戴季陶等国民党要人与广州六榕寺的住持铁禅和尚多有交往，蒋介石与太虚关系非常密切。就天主教来说，广州教区的历任主教都与广东地方政府及国民党人士保持着良好的关系，主教座堂石室也经常迎来各方面要员。例如，民国初建时，梅致远（广州教区第三任主教）和魏畅茂就曾在石室前搭建了五层高的大竹棚，举行盛况空前的欢迎大会，迎接陈炯明。魏畅茂继光若翰之后担任了广州教区第五任主教，他与国民党要员孙科、陈策、杨希闵、范石生、张发奎、黄强等人来往密切。教会在抗日战争期间曾受市政府委托代办了多项慈善医疗事业。1946年，魏畅茂离职回国前，广州市卫生局长何炽昌代表市政府赠送给他一条金钥匙及写有“慈悲为怀”字样的白色云石牌一块，并授予他“广州市荣誉市民”称号，以表彰他在抗战时期为广州作出的贡献。然而，主流社会的人物入教成为宗教信徒也好，与宗教人物建立密切的交往也好，基本上是个人行为，不再是政府或组织的行为了。

二、文化人物与宗教。也分两种情况，一种对宗教持否定态度，如陈独秀、胡适、王星拱、李石曾、李璜等人，都反对宗教。另一种对宗教持肯定态度，著名人物有康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、郑观应、梁漱溟、高剑父、高奇峰等。他们或者只一般地承认宗教的价值，或者推崇某种宗教，或者皈依某种宗教成为信徒，或者其文化成就受到某种宗教的影响。如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟等人推崇佛教，廖平、康有为推崇道教，郑观应是道教徒，广东岭南画派的重要人物高剑父、高奇峰的绘画深受佛教的影响，等等，不一而足。

二、各种宗教都在不同程度上进行着革新的尝试，以图适应社会，争取自身的生存与发展

近代以来动荡不安的局势和接连发生的社会政治运动对宗教形成巨大的冲击和严重的挑战，使得宗教面临着严峻的生存危机。特别是清末民国时期中国发生的庙产兴学运动、新文化运动、非宗教（基督教）运动以及孙科在广东发起的拍卖庙产运动等事件，对广东乃至全国的宗教构成了严重的威胁。

庙（寺）产兴学运动兴于清末。光绪二十四年（1898年），光绪帝推行新政，废科举、兴学校。因感财力不足，湖广总督张之洞上《劝学篇》，主张以佛道寺庙，改充学堂之用，得到皇帝批准，遂一倡百和，风靡全国。广东是开展庙产兴学运动比较积极的省份。光绪三十年（1904年）3月，两广总督岑春煊拆毁广州的长寿寺，把建筑物变卖，将寺地开街建铺，得款建筑师范学校校舍。此后，全省庙（寺）产兴学风潮叠起，有相当多的佛教和道教的寺庙被占作学校或改作它用。一些别有用心的人，则利用寺庙产权归属不清，假兴学名义，乘机攘夺寺庙财产。各地纷纷发生“驱僧、毁像、占庙、提产”事件。进入民国后，全国的庙（寺）产兴学风潮更为激烈。各教（包括民间宗教）面临严重危机，佛教和道教首当其冲，受打击尤甚。

继“庙产兴学”风潮之后，民国初年，全国兴起了新文化运动。新文化运动提倡民主与科学，宗教被认为与科学水火不容，被视为科学发展的障碍，受到新文化运动的排斥与批判。

1922年到1927年，全国爆发了一场规模浩大的非宗教、非基督教运动，广东是开展非宗教、非基督教运动比较活跃的省份。虽然这次运动的矛头主要是直接针对基督教，但是其它宗教也一同受到怀疑和批判。

就在非基督教运动期间，广东的宗教又受到一次沉重的打击，这就是孙科发动的拍卖寺产运动。孙科为了支持国民党和孙中山的革命事业，筹集广州的市政建设资金，在20世纪20年代他任广州市长期间，曾经将广州市的寺庙作为公产收用、拍卖，掀起了一场拍卖庙产的运动。在这次运动中，广州地区有相当多的寺庙被卖、被毁、被占，有相当多的宗教人士被逐、被打，宗教，尤其是佛教和道教，遭受了一场罕见的厄运。

面对这种严峻的形势，各种宗教都在不同程度上进行着革新的尝试，以图适应社会，争取自身的生存与发展。

佛教的革新比较主动和积极。民国时期，佛教界的领袖太虚就提倡佛学革命，倡导教理革命、教制革命、教产革命“三大革命”，在全国产生了重大影响。太虚多次来广东，将这一佛学革命的思想带到广东。虚云大师于1935年应邀赴粤，先后驻锡粤北的南华寺、云门寺、广州的六榕寺等。此外，外地的僧人宝静、月溪、觉澄、圆瑛、智诚等法师亦于民国期间纷纷来粤。这些高僧大德来广东，对外争取政府和民众的支持，保护教产，对内主张佛教自我革新，提倡僧众研读经论、加强修炼，倡导佛教教育改革，强调佛门戒律，大力整肃僧伽队伍，以图重振岭南丛林。如太虚法师，于1933年10月在广东的潮州创办岭东佛学院，实践佛学教育改革。学院除要求学僧学习佛学课程和朝暮课诵外，还教授世俗学科知识，并出版佛学杂志《人海灯》半月刊。岭东佛学院无论是从课程设置还是从学制来看，都不同于传统的佛教丛林教育，带有现代院校教育的性质，是太虚佛学革命特别是佛学教育改革思想的具体实践。虚云在广东提出“农禅并重”、“工禅并重”的思想并加以实践。1941年在韶关的大鉴寺开办毛巾厂，率领广大僧众生产毛巾，实行“工禅并重”，以增加收入，维持僧众和难民的生活。1950年，虚云又在广东乳源的云门山大觉寺创办了大觉农场，实行“农禅并重”，既认真修持，又积极劳动，不仅收入和生活得到很大改善，也长进了宗教功课。对于虚云在广东进行的佛教革新尝试，虚云的弟子岑学吕居士评价曰：“师上追百丈芳型，近察社会环境，深知今后佛教要不被淘汰，僧伽经济必须在‘劳动生产’之条件下，自给自足，以谋解决，始克有济。盖以政治变迁，经济改革，社会发展。在过去僧伽经济之来源——租息、募化、香火、经忏，皆不可复恃矣！惟‘劳动生产’，固我佛祖曾率先躬行，以示方来者也。”“又倡导于韶关大鉴寺开办纺织工厂，使佛教四众，均于修行办道之外，向农工方面，从事生产，以开辟僧伽经济之来源，适应今后政治、社会之新环境。”虚云、太虚等高僧大德在广东倡导和进行的佛教革新，基本方向是使佛教改变过去脱离社会、单纯注重深院修持的做法，以图适应社会，争取佛教自身的生存，对佛教后来的发展产生了重要的影响。例如虚云在广东提出并实践的“农禅并重”、“工禅并重”的思想，对中国佛教界后来主张的发展生产、走生产自养道路的理念就有直接的影响。

广东伊斯兰教的革新主要表现在新式伊斯兰教刊物的创办上。这些新式伊斯兰教刊物主要有《天方学理月刊》（1928年10月）、《穆士林》（1930年9月）、《穆民月刊》（1931年1月）、《塔光月刊》（1935年11月）、《怀圣月刊》（1948年7月）等，主办者多为广州的穆斯林社团，主笔或主要撰稿人多为穆斯林知识分子。这些刊物虽然都以阐扬伊斯兰教教理、促进穆斯林的信仰为主要宗旨，但是普遍开始关注世俗社会，关怀读者的需要，刊登与世俗社会生活有关的卫生、健康、婚姻、家庭、实业、谋生等方面的内容，对于宗教信仰和礼仪，也提出了不少改良的建议。这显示出广东的伊斯兰教和穆斯林在时代大潮的推动之下，已经逐渐从过去的单纯的教门观念中摆脱出来，自觉寻求伊斯兰教与现实社会生活的调适，以求得自身的生存与发展。如《天方学理月刊》的办刊宗旨是：“用浅显和有趣的文字，纠正教俗相沿的错误，以科学理解表扬真理，使阅者咸具教理卓识，提倡教育和传达消息，促进穆民信仰的思想”。“纠正教俗相沿的错误”一语表明，该刊不仅着眼伊斯兰教本身，也开始关注世俗社会。这从该刊开辟的论坛、译丛、译海新潮、杂俎、革俗、特载、问答、中外新闻、回教青年、文艺、小说等栏目也可以看出来。《天方学理月刊》是当时国内比较有影响的回族刊物之一。又如《穆民月刊》，以“阐扬教理，振兴宗教、提倡实业、研究学术、促进建设、指导穆民爱国爱教为宗旨”，“提倡实业”，显然是世俗社会的语言。该刊辟有穆民言论、翻译经典、穆民文艺、天方故事、东鳞西爪、穆民消息、教义研究、穆民金玉、医学常识、统计调查等栏目，是继《天方学理月刊》之后华南地区又一具有较大影响的穆斯林刊物。

近代时期，随着社会的变迁，广东伊斯兰教传统的经堂教育也出现了革新的气象，开始向现代教育转变。主要体现在，改变了过去只教阿拉伯文和波斯文的传统，开始加授汉文，有的还兼设语文、算术等文化课程，这样使得从经学堂毕业的学生，有了更广阔的出路，不仅能够当阿訇，也能从事其它社会工作，更加符合社会的需要。例如广州的怀圣寺经学堂，就实行阿拉伯文与汉文并重。阿文教育主要是学习宗教经文，而汉文教育中则设有语文、数学等文化知识类课程。教师除阿訇外，还聘请一些回族知识分子。该校后来改称清真小学，采取分班级授课，实行男女学生同室教学。不仅聘请汉族教师，还招收汉族学生，且不要求必修宗教课程。从学校体制和教学内容来看，已经同社会上的普通学校教育差别不大。

在近代，全真道龙门派的世俗化是广东道教自身革新以图适应社会的表现。道教在元代就已正式分成全真道和正一道两大派。这两大派后来在广东都有活动。到清代初期，正一道在广东世俗化就已经非常明显。该派道士多不出家，可结婚、食荤，平日着俗装，不束发留须，跟俗人相差无几。他们主要以开设商业性的“正一”道馆为谋生手段，遇喜庆节日或丧葬时，应主人家之请前往做诵经、礼忏、修斋、建醮、放焰口、度仙桥等法事，皆收取费用以为报酬。全真道从金代开始仿效佛教，建立道士出家修行、住居宫观的制度，该派道士经“簪冠”仪式后，接受道牒，出家入住道观，不结婚，不食荤，着道装，束发留须。清代，对道教全真道予以扶持，道教得以中兴，其中的龙门派在广东占有较大优势。近代，龙门派在广东的发展过程中，在商品经济大潮的冲击和各种因素的影响下也逐渐世俗化。在宗教修持方面开始与正一派相互融合，吸收正一道的斋醮礼仪，逐渐摒弃不尚符箓、不事烧炼的教规。到清末民初，广东的龙门派道徒也多像正一派道徒一样，接做功德法事，行斋醮祈禳，赚取收入谋生，有的甚至放弃入住道观、不结婚、不食荤这些戒行，除服饰可以辨其身份外，其它已与常人无异。这一点与广东的正一道越来越接近，与北方的龙门派差异却越来越大。这一方面表明广东的商品经济更为发达，人的商品意识更为浓厚，对人的宗教信仰的影响更大；另一方面也是求生存的形势所迫。道教在近代尤其是民国时期受到很大的冲击，信仰的人数越来越少，道士赖以生存的香火收入急剧减少，不得不做功德法事以谋生。

基督教在近代的革新主要表现为本色化运动。基督教本色化运动就是使基督教与中国文化相结合，建立中国化的基督教会，或者说建立中国人“自养、自治、自传”之基督教会的运动。早在明清之际，耶稣会传教士便已开始了将基督教与中国文化融为一体的尝试。近代以来，特别是20世纪初以来本色教会的呼声越来越高，以“自理、自养、自传”为特点的教会于19世纪下半叶20世纪初在中国已经出现，1913年基督教传教大会在上海召开之时，本色教会的思想主张已经基本酝酿成熟，在建立自养、自治、自传的中国教会问题上，中外教会人士已形成大体一致的认识。1922年3月非基督教运动爆发后，基督教受到很大的刺激，本色化运动进程加快。5月，基督教全国大会在上海召开，在这次大会上，不仅建设中国教会被确定为主体，而且中国基督教徒发挥了重要的作用，标志中国本色化教会运动正式拉开帷幕。在以后几年里，脱离外国差会控制，建立自养、自治、自传的中国教会成为时尚，自立教会在全国各地不断出现。1924年，全国已经有330余处属于“自立会”的地方教会。1927年以后，中国本色教会逐渐成为普遍的现实存在。

广东的基督教革新运动走在全国的前列。早在19世纪下半叶，广东便有华人教徒建立自立（理）的教会，开始了教会自立运动。清同治十二年（1873年），浸信会华人牧师陈梦南开华人教会自立的先河，在广州的潮音街创立了华人宣道堂。以后陆陆续续又有华人信徒建立自立甚至自养的教会，到20世纪初，广东的自立教会运动进入了一个新的时期。“自立、自养、自传”的思想得到广泛酝酿并部分付诸实践。少数华人牧师独立建堂或主理教务，在行政、传教和经济等方面，不同程度地脱离西方传教士的制约。在教会自立运动的基础上，在1922年非基督教运动前后，广东也跟全国一样，基督教开始了本色化运动。基督教公会组织的建立，是广东基督教本色化运动的明显反映。如1919年成立的中华基督教会广东大会（后改为中华基督教会广东协会）是基督教公会组织的典型，其本色化程度已经相当高。

在非基督教运动时期，针对基督教所办的各类学校不向中国政府立案、注册，中国的教育主权有旁落之虞，全国还掀起了收回教育权运动。广东是开展收回教育权运动最积极的省份之一，像1924年发生在广东的“圣三一”事件、广东公医的“择师运动”、“圣心”事件，都震动全国，给全国的收回教育权运动以很大的促进和影响。在收回教育权运动的推动下，北京的北洋政府教育部于1925年11月颁布《外人捐资设立学校请求认可办法六条》，规定凡外人捐资设立的各等学校（包括教会学校）须向中国教育行政部门请求认可，校长必须是中国人，校董会华人须超半数，学校不得以传布宗教为宗旨，学校课程不得将宗教科目列入必修课。1926年，广州国民政府教育行政委员会继北京的北洋政府之后通过了《私立学校规程》，内容与北洋政府规定的差不多。在中国政府和民众收回教育权运动的强大压力下，广东和全国的基督教所办的教会学校纷纷向中国政府申请立案、注册。这是基督教在中国民族革命运动的冲击下所作的另一个积极的革新。

三、宗教与世俗社会建立了更为密切的联系，在社会文化、教育、医疗、慈善等领域所发挥的辅助作用有所加强

传统上，基督教本来就比较注重文化、教育、医疗、慈善等社会事业，近代时期，基督教获得合法进入中国的身份后，为了扩大宗教在中国世俗社会的影响，缓和或消除中国人对有“洋教”之称的基督教的反感，为传教扫除障碍，基督教更加注意在中国兴办文化、教育、医疗、慈善等社会事业，取得了一定的成绩。不仅部分地实现了基督教原先的增强影响、扩大传教的初衷，也对中国本土宗教从事这些事业起到了一定的榜样和示范作用，还对中国近代化的发展产生了积极作用。

教育方面，1926年教会学校总数达到15000所，在校学生总数达800000人，占当时全国学生总数的32%。1937年，教会学校在校学生总数更是达到1000000人，其中大学生8000人，中学生90000人，其余则为小学生。在办学上，一般而言，基督新教侧重于办高等学府，而天主教办的中小学则比较多。

医疗方面，据1936年《基督教年鉴》第13期统计，新教34个差会在华共办医院268处。在1933年时，天主教共办医院266所，开设药房744处。

教会的慈善事业包括兴办育婴堂、孤儿院、盲童学校和聋哑学校以及赈灾等。其中育婴堂、孤儿院最多。据1930年统计，天主教在全国各地开办孤儿院360余所，收养孤儿20000余人，育婴堂数目不详，共收容婴儿50000余人。赈灾方面，1921年，教会在上海成立了“中国华洋义赈救灾总会”，并在华中、华北设13个分会，救济各地灾民。1929年豫、陕、甘三省大旱，1935年长江大水，该会均参加救济。

以上是就全国而言的，广东方面，近代时期，基督教在社会文化、教育、医疗、慈善等领域所发挥的作用和取得的成绩尤为显著。到1920年，基督新教办有教会医院39所，办有初级小学675所，高级小学122所、中学37所。高等教育及师范教育方面，办有岭南大学和协和女子师范学校。1949年，天主教在广东全省办有9所中学，32所小学，9所医院，16处麻疯院，31处孤儿院、育婴堂和盲哑学校等慈善救济机构。

相对基督教而言，传统上，中国的佛教和道教比较注重个人的修炼，对社会事业的重视程度和取得的业绩不如基督教。但是在近代社会大变革的形势下，广东乃至全国的佛教和道教也开始改变以往孤立自守的局面，有组织地从事慈善、医疗等社会事业。其中道教转变得比较明显。传统道教主张清净无为，强调隐遁内修，与社会距离较远，但是在近代社会商品经济的大潮的冲击下，道教跟世俗社会的联系日益密切，这种联系不仅表现在世俗化日益明显，更主要表现在更加积极地从事社会公益事业。在近代，广东的道教尤其是这样，不但积极地从事社会公益事业，而且是以善社等揭橥行善修身为宗旨的道教慈善机构的形式有组织地开展。

善社采取宗教形式为结合，其组织一仿罗浮山之道观，多崇拜太上老君、吕祖（吕纯阳）、关羽、孙悟空等道教神祗，其社员多属中上流社会男女，或富商巨贾，以修身行善为社规，提倡广行善事，刊印善书。民国时期，广东的善社主要有广州广化善堂（1898年）、中国道教至宝台慈善会、广州市道教会、梅州赞化社等。在慈善事业方面，中国道教至宝台慈善会做得最好。该会创立于民国二十七年(1937年)1月。以吸收道教信徒为主，供奉吕祖，“一本慈善为怀，以服务社会为宗旨”，注意发展公益事业。初时会员700余人，后来发展到数 。该会设有赠医施药会、贺诞会、讲经会。“一切经费善款，概由会友乐助题捐，绝不向外界劝募”，单靠会员的捐输，月收入达到20多万元，全部用于慈善事业。规定每日上午9时至11时，施医赠药；下午1时30分施粥，每日施粥500人；1946年，该会集资在广州北郊三元里购置义冢，凡道侣羽化或该会会员死亡，均可葬于义冢。

中国佛教一向以慈悲为怀，在古代便有施食、悲田养病坊、客舍等社会慈善设施。不过当时的慈善事业以寺院为单位，规模较小，且无长期计划。近代以来受基督教的影响，加之民国时期南京国民政府也要求寺院多办一些慈善事业，佛教开始进行各种社会化的慈善公益事业。圆瑛于1918年在宁波创办佛教孤儿院，以后又相继开办孤儿院、学校多所，收容、养育孤儿千余名。上海居士林林长王一亭创办华洋义赈会、孤儿院、残疾院、中国妇幼救济院等慈善组织。在近代史上，广东的佛教从事的慈善和公益事业主要有修桥建路、赈灾济困、助学兴教、施医舍药等，而且多为有组织的进行。例如，1937—1939年，潮州僧人释莲舟联络潮汕各慈善机构，组成潮汕慈善团救济联合会，开展救济工作，在潮州开元寺向贫民施粥、米、衣、物。1938年春，他流亡香港时，仍然坚持从事救济灾民的工作，经他奔走联络，由八邑商会会长孙家哲(揭阳县人)与华侨潮汕赈灾团代表麦仲云等接洽，把6500包大米(每包150市斤)，用“潮州号”船运至汕头救济灾民。此后，连续运载救济米10多次(每次5000包以上)，时间长达一年，至1939年日本侵略军占领汕头时才被迫停止。此举拯救了一大批濒临饿死的儿童。民国时期，广州的佛教界与中医界和社会各界联合建立了佛教志德慈善中医院，秉慈悲胸怀，免费为群众治病，造福民众甚广。据记载，“志德慈善中医院每日就诊的，均超过一百人至一百五十人；每日留医的，平均至少有三四十人。我们姑就最低者推算，那么每日就诊以一百人计，每月便有三 ，每年便有三万六 ；每日留医以三十人计，每月便有九百人，每年便有一万零八百人”。，虚云和尚在广东期间也非常热心社会慈善事业，以佛教的慈悲之心服务社会，拯救百姓的苦难，赢得了社会对佛教的尊重甚至皈依。

近代时期，广东的伊斯兰教也积极举办各种慈善公益事业。

清朝前期广州穆斯林建立的教善公箱、平安处、清真别舍、“恤妇房”等慈善公益组织，到晚清民国时期继续存在。其中“恤妇房”主要收容生活困难的寡妇，后来也收容老弱无依的鳏夫，更名为“安老所”。民国时期广州伊斯兰教还成立了一些新的慈善公益组织，主要有慎终会和慈幼院。慎终会成立于1925年，由南胜寺创立，旨在帮助解决穆斯林身故善后之事，是具有人寿保险性质的组织。该会由于信誉好，参加者踊跃，会员一度达到800人以上，除广州外，不少港澳的穆斯林亦来入会。民国时期与慎终会相类似的组织，还有崇善会（1929年在濠畔寺成立）和同益会（1934年在东营寺成立）等，不过它们活动的时间较短。慈幼院建立于1946年，最初是广州的濠畔寺创办的一所孤儿院，收容30多个生活无依的回族孤儿，免费供给膳宿，并组织学习。后来又跟南胜寺创立的、以培养阿訇接班人为目的的哈里发班合并，称为慈幼院，作为中国回教协会广州支会的附设慈善机构。合并以后，该院的物质和经费主要来自三个方面：联合国善后救济总署广州分署配给的救济物资；广州市救济福利事业审议委员会发给的膳食补助费；港穗穆斯林的捐赠。广州解放后，慈幼院依靠先前的积存款项维持到1952年才告结束。

四、宗教更多地卷入了世俗社会的纷争，并不时表现出民族的、政治的倾向与分野

传统上，中国的宗教，尤其是佛教和道教，比较注重精神内在修行，对于自身世界之外的各种世俗纷争多抱超然的态度。然而近代时期，中国社会各种矛盾异常尖锐，社会动荡不宁，尤其是民族矛盾空前尖锐，中华民族面临着外国列强的欺凌、奴役，甚至陷入亡国灭种的危险境地，这不仅威胁到中国世俗社会的生存，也威胁到中国宗教界的生存。在此社会动荡和民族危亡之时，一些宗教徒对于世俗社会的纷争再也不能冷眼旁观，无动于衷，而是以悲天悯人的救世之心，投入到斗争的风云，卷入到世俗社会的纷争之中。或者投入到反对帝国主义和抗日救亡的斗争之中，表现出鲜明的民族倾向，或者参加一个阶级对于另一个阶级的争斗，表现出鲜明的阶级倾向，或者两者兼而有之。

“九·一八事变”后，佛教界的著名高僧、居士，纷纷发表声明、通电，揭露日本帝国主义的真面目，号召全国僧尼奋起抵抗。太虚不仅呼吁全国教徒“奋勇护国”，而且利用自己的国际声望，出使东南亚各国，揭露日军暴行，争取世界人民支持。圆瑛组织佛教会全国救护团，自任团长，训练青年僧侣，开展战场救护。在1937年的上海抗战中，僧侣救护团出动100余次，救护伤员8273人。他们还创办“佛教医院”，由女尼担任看护。连一向宣称绝不与闻国事的弘一法师也呼吁：“念佛不忘救国，救国不忘念佛”。道教徒也积极参加抗日斗争。如山东博山县的“堂天道”，为道教的支派，该道派有教徒数 ，平时务农，战时打击日伪汉奸。江苏句容茅山的道士帮助和支持新四军抗日，南岳衡山的道士还参加“南岳佛道救难会”，为抗日救国做贡献。

广东的穆斯林在反帝爱国斗争中表现突出。如1925年的省港大罢工，广东的穆斯林工友是积极的参加者。由香港归来的罢工穆斯林多达200余人，与在广州沙面法租界做工的穆斯林一起，坚持罢工长达18个月。省港穆斯林罢工工人联合成立了一个省港罢工回族支队，选出白学修、锁春城、马云龙等穆斯林为工人代表，参加全市的工人代表大会。还有信仰伊斯兰教的回族工人参加了工人纠察队组织的封锁海岸、防止敌人偷运物资的活动。如马殿节等多人曾被派到阳江、水东、电白一带海岸，监视敌人和奸商的走私偷运。在罢工的穆斯林工人中，甚至有人参加了中共组织，积极从事共产党所委派的工作。

“九·一八事变”后，广东穆斯林对日本侵占中国东北的行经表示出极大的义愤，强烈要求抗日救亡、保国保教。广东一些穆斯林刊物上发表大量呼吁穆斯林投身抗日斗争的文章，如九一八事变发生当月出版的《穆士林》杂志第7期上刊登的《我教人对日本强占东北之观感》一文写道：“日人之欲并开关东久矣。东北一失，华北势必陷落，彼封豕长蛇，我国尚有存在余地乎！呜呼！国势如斯，危若累卵；我国五族共和，四万万一家，万不可秦越相视。惟我回人更应有彻底觉悟，试思之彼日人多方挑拨，几破我教律，败我团体，欲我光荣之民族，沦于万劫不复。同胞乎！同胞乎！当具破釜沉舟之志，宁为玉碎，不为瓦全，以为政府之后盾也可。”

1937年全民抗战后，广大穆斯林更加奋不顾身地以实际行动投入到了对敌斗争之中。广东20多名青年穆斯林集体奔赴设在广西的国民党中央陆军军官学校第六分校参军；曾经参加过省港大罢工和广州起义的穆斯林萨旭云，在广州小北路成立了抗日壮丁队，吸引了不少的青年穆斯林参加。广州沦陷后，萨旭云等人随部队转移，继续同日军展开斗争。1942年，他被派回广州进行地下活动，在惠福市场对面开店贩卖鸡蛋作为掩护，后来因叛徒出卖被捕，英勇就义。广州穆斯林杨永良于广州沦陷后参军杀敌，在国民军第59师服役，数次参加对日战斗，后来于1944年夏天的桂柳大会战中壮烈牺牲。类似这样的事例还有不少，充分表现了广东穆斯林的爱国主义精神和不畏强敌、不怕牺牲的英勇斗志。

在近代中国的民族革命斗争中，基督教（包括天主教）的表现呈现二重性。外国在华的基督教传教士既有帮助本国政府侵略中国的言行，又有支持中国政府抵抗外国侵略、争取民族独立的表现，其立场是背离还是促进中国的民族革命斗争，主要是依本国世俗政府的态度而转向的。在第一、第二次鸦片战争期间，有的传教士就为西方列强侵略中国服务。如美国传教士裨治文，在鸦片战争前，在《中国丛报》中多次宣扬用武力打开中国的大门、压服清政府，鼓吹发动对华侵略战争，中美《望厦条约》中有些条款就直接出自《中国丛报》先期的讨论。美国传教士伯驾直接参与了《望厦条约》的谈判、起草，在条约签订中起了重要作用。普鲁士传教士郭士立在第一次鸦片战争中曾随英军攻打长江下游，受英军安排于1840年出任浙江定海县长、1841年出任宁波县长、1842年出任镇江行政长官，参与中英《南京条约》的谈判、起草，在中国近代历史上扮演了一个极不光彩的角色。但是，在抗日战争中，基督新教又积极支持中国抗日。不仅中国的基督新教教徒踊跃参加反击日本侵略者的斗争，外国在华的基督新教传教士也配合本国政府积极支持中国的抗战。“九·一八事变”后，著名的美籍传教士、燕京大学校长司徒雷登不仅痛斥日本帝国主义侵略，甚至冒着危险帮助青年学生逃离敌占区，到敌后根据地参加抗日武装。抗战期间燕京大学有700多人参加了八路军。天主教在抗日战争中的立场比较复杂。罗马教廷在伪满洲国成立后派使节表示祝贺，予以承认，并在伪满洲国建立天主教会，派驻宗座代表。教皇的宗座代表蔡宁（Marjo Zanin）发布命令，要求在东北的教徒“不偏左、不偏右”，实际上就是不要反抗日本侵略，甘心作日本帝国主义的顺民。在关内，一些天主教上层人士散布基督教超国家、超民族、超阶级的论调，反对天主教徒参加抗日救亡运动。但广大的中国天主教徒还是爱国的，他们同全国人民一道投身于抗日救亡事业，涌现出像马相伯、英千里这样的抗日英雄。

在近代，宗教在阶级斗争中也表现出政治的分野。如在处于代表不同阶级利益的国共两党的政治斗争中，宗教的政治倾向就非常明显。抗日战争胜利后，当国共两党的矛盾尖锐起来时，基督教（包括天主教）就明确地站在国民党的一边。1947年7月，蒋介石下达“戡乱动员令”，于斌大主教马上代表天主教表示拥护。1946年7月罗马教廷还与国民党政权建交，互派公使。美国的新教差会派纽约教区的总主教贝尔曼（Francis Joserh Spellman）到中国，他通过大批美国救济物质笼络割地教会人员，为他们的反共事业服务。司徒雷登被美国政府任命为驻中国大使，积极帮助蒋介石打内战。在国共两党的政治斗争中，佛教的僧侣、居士队伍也发生了分化，有的跟国民党跑，有的跟共产党走，政治趋向完全相反。抗日战争后，以太虚为首的一部分高级僧侣加强了与国民党的联系，参与反共活动。天津居士张汝嘉参加青年党，曹世芝参加民社党。僧侣大圆、仁义加入民社党以后，在僧众中广泛发展党徒，支持国民党的反共战争。1946年蒋介石60寿辰，天津佛教会召开祝寿大会，举行“拜消灾延寿药师佛忏”。到1949年初，中国共产党领导的人民解放军兵临天津城下，该会还在国民党特务组织下成立“防共锄奸小组”，并组织僧侣战地服务队，为国民党军队服务。居士赵朴初等佛教界人士却走向了另外一条道路。抗战胜利后，赵朴初拥护和宣传共产党的和平、民主、团结的建国方针，于1945年12月组织成立中国民主促进会，并于1949年参加中国人民政治协商会议和《共同纲领》的制订。也有部分僧人，不满国民党政府的腐败，拒绝撤往台湾或漂流海外，留在大陆，为中国共产党领导的人民政权服务。如圆瑛大师回绝了南洋各地教友、弟子到海外的邀请，声言：“我是中国人，生在中国，死在中国，决不他往”。中华人民共和国成立后，圆瑛被推选为中国佛教协会第一任会长。虚云和尚也是这样。1949年下半年他在香港弘法时，全国大部分已经解放，吕学岑、李汉魂等一大批弟子或劝虚云赴台，或劝留港，都遭虚云拒绝，坚决回到广东云门山大觉寺。1953年虚云被选为中国佛教协会名誉会长。

五、各宗教在近代发展不平衡。基督教（包括天主教）在广东乃至中国获得迅速发展，道教、佛教总体衰落。伊斯兰教有固定的民族群体，总体变化不大

近代中国社会的半殖民地性质，决定了中国在政治、经济和文化等方面对西方殖民主义的依附地位。这种依附地位使得中国在近代中西交通中在各方面都呈现出对西方的弱势，包括宗教。西方来的基督教凭借本国的政治、经济和文化优势，在中国努力扩张势力，与中国的宗教争夺教民，在中国发展很快，形成日益强大的势头。而中国的本土宗教，如佛教（指汉传佛教）和道教，受到政治势力的保护有限，特别是民国以后，政教分离，佛教和道教更是完全失去了政府的照顾，力量更受削弱，在与西方基督教的竞争中可谓节节败退，呈现日益衰落之势。尤其是道教，其教旨崇尚无为、不争，在竞争日益激烈的近代社会里，更是不合时宜，受到社会的冷落，衰落更甚。伊斯兰教在中国有回族和西北其他少数民族等固定的民族群体（广东信仰伊斯兰教的也主要是回族），这些民族与伊斯兰教都有特殊的关系，信仰非常坚定，受近代社会变迁的影响较小，因此总体上伊斯兰教在近代中国和广东变化不大。

近代中国各宗教发展不平衡主要反映在宗教人数上。从统计数字来看，基督教在中国的人数是一路增长，尤其是民国以后，民教关系得到改善，中国基督教的信仰人数更是大大增长。据统计，基督教新教徒，1914年人数为25万，1918年为35万，1926年为40万，1937年为65万，1949年为70万。天主教徒人数到1949年达到350万。到全国解放前夕的1949年，基督新教和天主教总人数达到420万人。这个数字是中国的其他宗教所望尘莫及的。

近代广东也跟全国一样，各宗教发展不平衡。基督教获得迅速发展，道教、佛教总体衰落。伊斯兰教有固定的民族群体，总体变化不大。这个趋势越往后越明显。

上述结论有比较充分的资料和统计数字予以证明。先看民国时期广东省会广州的情况。

资料一，1929年11月出版的《广东民政公报》第49期刊登《广东全省宗教概况》，有关于广州市各宗教的情况，具体如下：

道教，人数69人，活动场所6间，动产没有，附属事业没有；

佛教，人数539人，活动场所59间，动产在该资料上登记的只有450元，附属事业在该资料上登记的只有华林寺的九老堂；

伊斯兰教，人数299人，活动场所4间，动产在该资料上登记的只有400元，附属事业在该资料上登记的只有学校1所；

天主教，人数2825人，活动场所9间，动产在该资料上登记的有数百万元，附属事业在该资料上登记的有学校6所，慈善机关5所；

基督新教，人数14668人，活动场所57间，动产在该资料上登记的有54500元，附属事业在该资料上登记的有学校（包括幼儿园）36所、医院3所、孤儿院1所。

根据这则资料，各宗教教徒按照人数多少来排序，其顺序依次是基督新教、天主教、佛教、伊斯兰教、道教。天主教和基督新教加起来人数达到17493人。基督教（天主教和基督新教）人数是道教的253倍，是佛教的32倍。外来的基督教不仅教徒人数众多，而且资产巨大，显得实力雄厚。相比，佛教、道教、伊斯兰教就差远了，其人数和资产都是基督教的零头。显示中国宗教与基督教的巨大差距。

资料二，《广州市公安局年刊》，反映民国十八年（1929年）广州市各宗教的情况。该资料说：

本市人民之纯然崇奉某一宗教者，为数甚少，其中则以耶苏教为较多，回佛次之，道教又次之。

耶苏教即基督教。该资料没有各宗教的具体人数，然而已经将各宗教人数多少的顺序作了排列，基督教人数最多，道教人数最少。与资料一得出的结论基本上是一致的。

资料三，《民国二十年广东省会户口概况》，反映民国二十年（1931年）广州市各宗教的人数，具体是：

道教454人，佛教660人，伊斯兰教（回教）482人，天主教1427人，基督新教2700人。

根据这则资料，如果按照人数多少来排序，其顺序依次也是基督新教、天主教、佛教、伊斯兰教、道教。与前面二则资料得出的结论是相同的。

从这则资料来看，天主教和基督新教加起来人数达到4127人。基督教人数是道教的9倍，是佛教的6倍。

资料四，1933年出版的《广州市政公报》第419期中《广州全市人口分类统计》，有关于广州市各宗教的人数，具体是：

道教466人，佛教13506人，伊斯兰教2145人，天主教1127人，基督新教6049人。

该资料显示，佛教人数最多，排在第一位，以后依次是基督新教、天主教、伊斯兰教、道教。基督新教人数反排在佛教之后，可能这则资料将有佛教信仰倾向的人都算了进来。基督教人数总共达到7176人，是道教人数的15倍。

这些资料彼此有一定的出入，也不一定十分准确，但这四则资料都反映，民国时期，广州的道教人数最少。其中有三则资料显示基督教（包括基督新教、天主教）人数最多。因此，有理由得出结论：民国时期，广州的基督教人数最多，其次为佛教，再其次为伊斯兰教，信仰道教的人数最少。信仰基督教的人数往往是信仰道教人数的几倍、十几倍甚至上百倍。

再看民国时期广东全省的情况。

资料一，《广东省各宗教团体状况调查述略》（1929年8月调查所得）中关于1929年广东各宗教的情况：

道教，团体共62个，分布连平、广州等11县市，教徒258人。无附属事业。

佛教，团体共221个，分布河源、广州等24县市，教徒1936人。附属事业有学校4所，慈善事业6处。

伊斯兰教，团体10个，分布广州、崖县、高要等三县市。教徒621人。附属事业有学校6所。

天主教，团体66个，分布番禺、广州等25县市，教徒12934人。附属事业有学校（包括幼儿园）26所，慈善事业16处。

基督新教，团体216个，分布河源、广州等32县市，教徒23638人。附属事业有学校（包括幼儿园）110所，慈善事业20处。

按照教徒人数多少和附属事业强弱排序，它们的顺序依次是，基督新教第一，天主教第二，佛教第三，伊斯兰教第四，道教第五。基督新教和天主教教徒总共为36572人，为道教的141倍，为佛教的19倍。

资料二，《本省各县市宗教人数调查》中关于广东全省各宗教人数：

佛教14171人，道教12983人，伊斯兰教1069人，天主教34962人，基督新教65545人。

按照人数多少排序，其顺序依次是，基督新教第一，天主教第二，佛教第三，道教第四，伊斯兰教第五。基督新教和天主教的总人数是100471人，超过10万人，道教的人数又是最少。基督教的总人数是道教人数的7.7倍，是佛教人数的7.1倍。

因此，无论从广东全省还是从广州市来看，信教人数、经济实力、宗教团体、地域分布各方面均反映出，基督教在近代尤其是民国时期发展很快，佛教和道教总体上衰落，尤其是道教，衰落更甚。各宗教在近代广东发展极不平衡。

广东信仰伊斯兰教的群体主要集中在广州、崖县、高要等地。民国时期，信徒人数在1000到2000之间。广州的伊斯兰教信徒人数也在几百人到上 之间变化。总体来看，变化不是很大。