序 言

本课题是一项综合研究，涉及到历史学、社会学、文化学、哲学、艺术学、宗教学和建筑学等多学科领域。上述每一项研究领域都有着非常复杂的研究内容，因此，试图面面俱到地综合上述研究领域几乎是不可能的。本文的研究价值在于寻求一些关键的突破口，发前人之未发的一些新的综合、新的视角和新的见解。

本文基于长年积累的相关研究成果，重点在于突破文化学、美学的一些关键理论问题，如文化的结构，艺术的理念、分类与历史等宏观问题，在上述问题的研究中，又引入了相关自然哲学的深刻讨论，在自然哲学、文化哲学、艺术哲学相统一的完整框架中深入地阐释了一系列最基本的概念、理论，并构成体系。如果说一个概念的阐发，就象一束光，能照亮我们前所未见之物，那么一个成体系的概念结构，则能给予我们对事物的立体透视，这是本文的主要理论研究目的之一。

文化、艺术无疑是人文领域最频繁的用语之一，也是当代社会十分关心的话题。然而，当代和过去一样对于文化和艺术众说纷纭，因此，本文的首先的任务就是厘清文化和艺术的概念以及相关的文化和艺术理论。批判、借鉴、整合过去的理论遗产，弥合各种概念理论的逻辑裂隙，是本文试图首要完成的一项任务。

在理论联系具体问题的研究方面（本文以广东三祖庙为研究对象），以往国内建筑历史研究偏重于建筑历史资料的整理和建筑事实的研究，回答的是“WHAT”的问题；本文的研究侧重于理论阐释，首先要回答为何在历史上存在如此这般类型的建筑，其次要回答某种类型的建筑设计为何要采取如此这般的建筑空间形态和相关联的建筑符号，因此，着重回答的是建筑历史中“WHY”的问题，并把上述回答结合到宏观的文化艺术理论之中。

在理论联系实践方面，笔者深感于当代很多建筑设计往往是“为构思而构思”，构思缺乏依据和深度。一方面，对建筑空间、建筑符号的创作有表面化、形式化的倾向，反映出一定的媚俗性；而另一方面，对建筑形象、建筑符号的注重采取简单拒绝的态度。这些问题都亟待在理论层面上解决形式与意义的深层关联问题，这也是本文研究对当代建筑理论和实践的重要意义所在，即为构建基于文化艺术理论的建筑设计方法论奠定基础。

以上是本文的研究重点和研究价值所在，因所涉及问题的基础性和根本性，必然会引起各种不同学术观点的争鸣和讨论，诚望专家学者们批评指正！

第一章 文化理论

文化被认为是一个社会的灵魂，其核心是价值取向。文化是人类看待、改造世界的方式，也为改变和提高自身提供动力。文化在今天已然成为人文学科最关键的词汇，要厘清文化一词在现代社会重要意义的来龙去脉，必须从西方近现代人文学科的发展轨迹中开始追寻。

第一节 西方文化概念与文化理论沿革

现代学术意义上的“文化”（culture）一词，主要是从西方的“人类学”开始作为重点研究的对象提出来的。因为人类学，人类才在成为一个被思考的整体的同时成为个案调查研究的总体。 而人类学的传统研究对象是所谓的“非西方文化”（non-Western cultures）。爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor, 1832-1917）被公认为英国人类学的创始人，泰勒在现代学术意义上文化研究的贡献集中在他对文化的定义上：“文化或者文明，就其广泛的民族学意义而言，是指这样一个复合整体，它包含了知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯（Tylor 《原始文化》，1958）。”此定义被认为是能够为大多数人类学家所接受和引用的定义。

在西方取得近代世界的经济中心地位和文化霸权之后，西方人开始思考一系列文化问题，为什么有的社会进步而有的社会落后？这种带着特有价值观的人类学研究集中体现在奠基性的进化论和传播论当中。进化论所采用的方法是人类史，是一种大规模的文化断代的历时性排列组合；而传播论则采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行排比、列序。人类学这门学科的起源与进化论有密切的关系，一般认为正是进化论把人类学推上了舞台。在这个学派看来，人类心智在本质上是相同的，因而人类创造出来的文化也是相同的，现今人类各民族的社会文化差异反映的基本上是人类社会文化进步阶段的差异。 人类学的进化论包括人类生物进化论和人类文化进化论，前者以达尔文、赫胥黎为代表；后者以斯宾塞、泰勒、摩尔根为代表，他们直接影响了文化人类学的发展。 英国实证主义哲学家斯宾塞的社会理论有两大原则：（1）社会超有机体；（2）社会进化论。英国人类学家泰勒在《人类古代研究》（1865）和《原始文化》（1871）等书中认为人类文化是自然史的一部分，并认为文化发展既有进化也有退化两种方式。美国人类学家摩尔根则在《古代社会》（1877）一书中系统地阐述了人类社会文化进行的具体步骤，并分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代三个阶段。

传播论是与进化论的批评性的对话中形成的，主要起源于以德国拉采尔为代表的民族学。传播论人类学者认为，进化论只注意到人类文化在时间上的演变过程，忽视了文化在地理空间上的分布，而在现实上的文化进化主要表现在文化不断地在地理范畴内的变更，研究人类文化必须以研究文化的地理传播为使命。传播学派试图把人类文化史归结为文化移动、接触、冲突和借用等相互作用历史。它的基本观点是：人类的独立创造发明能力是有限的；人类文化有其共同性，并不是因为进化论者所讲的“全人类心智的一致性”所致，而是文化传播所致。

20世纪以后西方社会内部出现了分化冲突，爆发了两次世界大战，迫使西方文化人类学思想界重新思考人类社会和文化的问题，并对进化论和传播论所说的“西方是文明的最高阶段”的命题产生怀疑。文化人类学者不再热衷于全人类的历史观察以及对人类文化作线形的演进排列与文化的地理传播，而是转向从社会和文化内部构造理论。形成了一些比较有影响的学派和相关研究主题思想：

一、法国以涂尔干（Emile Durkheim）为代表的社会学派

此学派对社会事实加以解释的主要原则可概括为以下几点：（1）在解释社会现象时，必须分别寻找造成这些社会现象的原因及这种现象所执行的功能；（2）社会事实的决定因素必须从先于这些社会事实而存在的社会事实中去寻找，而不能从个人的意识中去寻找；（3）应该在社会事实与某些社会结构的关系中去寻求其功能；（4）具有任何重要性的所有社会过程，其第一起源应在社会群体的内部结构中寻求。社会学派强调“集体观念”对个人的影响，个人不是直接从经验中取得感觉与知识，而是被迫接受集体的共同信仰和感觉。集体观念对于个体有着超强的智力控制和情感控制。集体观念总是与宗教广泛地互相结合，对于社会规范的认可来自超自然。

二、美国以人类学家波亚士（Franz Boas）为代表的历史具体主义与心理学派

此派认为人类学研究有如下几个任务 ：（1）集中探讨有限的地理、历史地域，研究其历史过程的深度及地理分布的广度；（2）运用客观方法尤其是统计方法，探讨文化特质和文化丛的传布，并用心理学方法研究文化特质的联系、互渗及同化；（3）运用“类型”的概念来描述区域文化；（4）分解文化丛的历史及心理成分；（5）避免古典进化论和传播论的错误。针对地理决定论和经济决定论，历史学派提出“文化独立论”。此派认为文化现象极其复杂，每一种文化的形成都有生物的、地理的、历史的和经济的等原因。各种因素对文化的特性的形成都有决定性的影响，但却不是唯一的决定因素。与进化论和传播论区分不同文化的高低不同，历史学派提出“文化相对论”，认为各个民族文化的价值是平等的。根据文化独立论和文化相对论，历史学派发展出文化区域研究理论。人类学研究单位应是一个部落的文化。这个文化由许多“文化特质”（traits）组成，相互关联形成文化丛（cultural complex）,并构成文化类型（types）。对于波亚士而言，文化是由通过技术、社会组织或语言等不同的途径加以表达的、习得性的和共享的知识和行为组成。

波亚士认为文化模式不是如泰勒所说“在几乎同样的轨道中运行”的人类早期发展阶段的反映，波亚士反对这种比较方法和进化论图式。这就造就了一个分析视角的盲点。如果文化本质上是被发明、传播和人口迁徙的特殊历史情境所偶然积聚在一起的不同特质和价值，文化又怎么能融为一体呢？那么文化模式又反映了什么？波亚士写到“文化发生的因果条件在于个体与社会的互动”。文化只能用特殊文化模式来加以解释。文化解释了文化，这种立场被称做“文化决定论”或“文化相对主义”，认为我们只有在其特殊的文化情境中才能理解一个特定社会的实践。这表明文化不能用文化以外的生理、个体心理或者其他因素来解释 。历史具体主义提醒人们，人类学作为一门已发展起来的科学，其主要动机就是抢救文化多样性。民族志学者能够捕捉住变迁中的文化的真实，因此它们就可以成为人类学维度的文化比较计划的原始记录。而文化的普遍法则会从这项计划中浮现出来，这些法则是从对小规模传统社会的具体研究中推论出来的。

三、波裔英籍人类学家马林诺夫斯基功能主义

文化制度和特质在马林诺夫斯基之前的人类学中往往被视为历史的残迹，马林诺夫斯基提出“需要”和“功能”的观念，就是针对这种忽视文化制度的现实基础的倾向的。在马林诺夫斯基看来，人类任何社会文化现象都是为满足某种现实需要而存在的。人首先是动物，因而人的第一需要是满足自身的生物需要。由于谋求生存的需要，人类才创造了第二性的环境，即文化。他说：“文化，即工具的整体及社会群体、人类思想、信仰及风俗的规章，构成了人赖以更好地对付在其需要过程中适应环境时所面临的具体问题的伟大器具。”

与马林诺夫斯基一样，英国人类学家拉德克利夫·布朗（A. R. Brown）派的结构——功能主义也十分重视文化的现实作用。布朗的理论并不复杂，在他看来，社会生活方式是人们的社会行为和活动方式，所谓社会行为和活动是指人与人之间的相互作用，这种作用构成了一种极其复杂的社会网络关系，而这种社会网络关系的排列秩序也就是社会结构。社会生活方式的延续依赖于社会结构的延续。社会结构的存在和延续过程实际上是由人类各种行动和互动所构成的社会过程。为了维持社会结构的存在和延续，就需要有明确的制度和习惯礼仪来对人与人的互动加以调节和控制。社会制度源出于某种类型或某种层次上的社会关系和社会互动，各种社会制度的根本功能在于维持社会结构的存在和延续。功能反映了社会结构和社会过程之间的相互联系。 布朗区分社会组织与社会形式这两种概念。所谓“社会组织”，在布朗看来，指的是社会赖以联系个人的网络，如家庭制度。所谓“社会形式”，指的是文化制度、观念、仪式、价值。社会形式起着维持社会组织的延续的作用，社会结构决定文化形式。

20世纪40年代中期至50年代后期，英国功能主义仍然在社会人类学界占主导地位，但马林诺夫斯基和布朗的理论得到部分修正，修正主要针对以下几个问题展开：（1）人的理性问题；（2）社会和文化的整体问题；（3）社会变迁问题；（4）理想模式与现实问题。为了批评进化论的西方民族中心主义的意识形态，功能学派人类学者主张把非西方民族当成具有理性思维方式的文化加以研究，认为原始民族有他们自己的一套应对自然和社会问题的方法。由此而产生了许多问题，如果人类都是以理性为特点的话，那么如何解释仪式行为的形式主义特征以及象征的非科学性？是否犯了把西方理念强加于非西方文化之上的错误？对于这些问题，新一代人类学家如白特生（Gregory Bateson）进行了独特的思考，如果文化全然是人的理性的产物，为什么有的人类行为（如仪式）显然地全然与人的基本需要无关？虽然白特生并没有得出令人满意的结论性的东西，但他把思维方式描述成与文化对自然和社会环境的适应密切联系的事象，还是有一定启发意义的。

四、以法国列维·施特劳斯为代表的结构主义人类学

20世纪50-60年，结构主义的理论与方法在人类学和社会学界产生巨大影响。结构主义可以溯源于语言学家乔姆斯基，他认为：各民族语言有不同的语法规则，即不同的表层结构；但所有各民族都有共同的深层结构，各民族语言才得以互相翻译转换。他还认为：不同民族语言的翻译过程，就是把一种民族语言的表层结构转换成共同的深层结构，然后再从共同的深层结构转换成另一种民族语言的表层结构的过程。为什么人类的语言具有共同的深层结构呢？乔姆斯基认为：这是因为在人类的心灵中先验地具有一种创造和理解语言的深层结构的机制能力，正是这种先验的机制或能力在无意识中支配着人的语言行为，因而人们才能不自觉地按照语言的深层结构，生成各种句子，互相交流思想。

结构主义人类学家列维——斯特劳斯认为乔姆斯基在语言学中所作出的先验论的哲学观点具有普遍的意义。列维——斯特劳斯的人类学指导思想是：一切社会活动和社会生活中都深藏一种内在的、支配表面现象的结构，而社会科学和人文科学的任务就是寻找出这种内在的结构。列维——斯特劳斯把社会结构分成有意识模式、无意识模式，机械式模式和统计学模式四种。有意识模式指当地人根据自己对当地社会的认识向人类学家提供的情况，后称“家乡式”；无意识模式指人类学家不能直接观察到的、当地人没有意识到的真正结构；机械式模式指某一社会法则所规定的人们的行为；统计模式指对那些违反社会法规的行为的统计。 结构主义历史学家福柯认为，人类社会的文化及其历史，不论其现象如何凌乱复杂，它们都受内在的深层结构所制约；他有时称这种结构为“知识型”，他认为：“我们的思想，我们的生存方式，直至我们的日常行为的细节，无不是同一个组织结构的重要组成部分，它们就象科学和技术一样，也都依存于‘人心’的抽象的范畴。” 在文化的本体论上，结构人类学家列维──施特劳斯 （1958，1973）认为文化的提出是作为和自然相对立的概念，其核心观点是人类的行为由文化的深层结构所决定。结构主义理论提出的“深层结构”概念有重大的理论意义，但这种客观主义的研究范式忽视对于人的能动性和人的主体地位的理论探讨，未能建立结构的本体理论。

五、进化论、适应论和唯物主义理论

泰勒关于文化的定义强调的是其智力的及观念的层面，认为文化是共享的、习得的、类型化的“知识”。但有许多学者强调文化的技术基础层面，人类是从自然基质中进化出来的，在进化过程中，生命遵循的唯一自然目的，就是用合适的原生质填充环境中每一个可用的生态位（niche）。每种生物都必须吸收和合适地利用能量，此类文化理论以美国莱斯利·怀特（Leslie White）的新进化论为典型代表，其显著特点在于其理论基于热力学第二定理的能量耗散学说提出进化论模型。对怀特来说，文化是人类适应物理和社会环境的手段。1951年怀特发表《文化的进化》一书认为，在一个封闭的系统中，无机物的发展过程是从有组织到无组织、从热能集中到热能分散、从复杂到简单；而有机物的发展则是朝向相反的方向，即从无组织到有组织，从热能分散到集中、从简单到复杂。怀特认为文化是一种超有机物，它的发展也可以通过测量能量来计算，文化的进步意味着每人每年利用能量总额的增长后利用能量技术的提高。

这种适应论基调在朱利安·斯图尔德（Julian Steward）以及马尔文·哈里斯（Marvin Harris）的著作中也能找到。对斯图尔德来说，文化是随着对环境的适应而进化的，相似的文化模式反映了对类似环境状况的相似适应，而并不是像摩尔根和泰勒所认为的那样——所有的文化都经历了相同的几个进化阶段。斯图尔德提出了一种多线的而非单线的进化观。哈里斯把自己的观点叫做文化唯物主义，用人类生活的三套体系来解释文化模式——基础结构（infrastructure）、结构（structure）和超级结构（superstructure）——其中最重要的是基础结构。“基础结构”与生活对生产和再生产的控制相关，涵盖了诸如技术、人口、谋生手段和环境这些方面——它是人类与自然之间的文化接触面。文化唯物主义既能解释具体的文化实践又能解释宽泛的进化趋势，它提供的解释植根于物质因素而非意识形态构建物。

六、象征符号和意义

20世纪60年代以来，人类学有一种普遍背离唯物主义理论的倾向，表现出各种唯心主义特征，文化的象征本质开始主导文化的定义。以象征角度看待文化不可避免地引致了对意义的关注：如果文化是象征性的，那么，它就应该是用来创造和揭示意义的，因为这就是象征符号的目的。如果意义是文化的终极产物，那么理解文化就要求理解它的创造者和使用者赋予它的意义。那么人类学探询的中心就要转移到文化持有者的主位观点上来。

这种转移导致了一种微妙的理论模型的分化。因为象征符号蕴含了多层意义，对爱德华·萨丕尔而言（他强调卷入同一文化互动中的不同的个体象征意义），解释文化行为就变成了这样一项阐释工作，人类学家要理清从文化内部持有者角度得出的那团意义的乱麻。维克多·特纳同样强调了文化的象征本质，不过却把对它的解释置于社会生活的动态过程，象征的使用与意义的创造都处于公共的、社会性的互动之中。特纳认为，象征是意义浓缩物，它们的意义是多样的，并且这些意义因同一社会中的不同成员而异，理解文化生活要求提炼出各种象征、确认它们的意义，并且展现出这些象征是怎样在具体的、动态的文化情境中协同作用的。克利福德·格尔茨也赞同这种对文化的象征假设。对格尔茨来说，文化涉及赋予了各社会以独特风格的那些世界观、价值和伦理精神——用本尼迪克特的词汇来说，就是特殊的“核心价值”。由于象征的使用和意义的创造过程的复杂性，解释需要将某一事件置于某一具体文化行动者的动机、价值和意图当中去。于是，人类学家的角色不是在一种统摄性的、普遍的框架内去解释某一文化事件，而是将其置于特定的意义编码中。

随着人类学理论的变迁，对人类学观察者角色的关注日益增加。如果文化是意义的创造而人类学解释是对它们的阐释，那么人类学家是怎样影响意义的呢？这些异经验怎样能够得以如实转译，对转述的真实性又该如何验证呢？对文化的象征本质和文化解释作为阐释的日益强调引致了对这些问题的关注，成为人类学理论界当前的争论焦点之一。

对文化符号的研究并不仅仅局限在人类学领域，而是在更广的人文学科范围被深入地研究讨论，并且一致认为符号的创造和应用是人类文化的显著特征。荣格“文化——集体无意识”分析心理学理论是一种从心理学视角研究文化的有广泛影响的理论[54]，对于研究东、西方文化之间内向性与外向性文化偏向特质的分异具有重要的参考价值。荣格作为弗洛伊德“潜意识”理论的继承者，与弗洛伊德关注个人无意识不同，荣格转向了“集体无意识”的研究，并提出与集体无意识相应的“原型”概念，从针对个人的精神——心理学研究转向了集体原型的文化研究。文化哲学家卡西尔认为，文化不仅仅是应付自然与社会问题的工具，而且是主体精神的自由表达。他在《人文科学的逻辑》中指出：文化即是个人作为创造性主体的自由的显现。卡西尔把文化看作是对生命的充实，是生命的具体展开，是自由的，逐步推动自我解放的活动。这些就构成了他文化哲学的基础。在卡西尔看来，人是创造符号的动物，人的所有活动中都浸润着符合特征，而这正是人之为人的标志。卡西尔对人的这一界定，实质上是使对人的认识，由生物学上升为文化哲学。人之所以为人，就在于人能从事实的世界进到一个理想的精神世界；能创造出人类特有的精神符号天地──理想、伦理、历史、宗教、艺术、语言、神话、质言之——文化。人作为人的一切理想与价值只有在文化中才可能实现。苏珊·朗格是卡西尔之后符号学的重要研究者，着重探讨了情感表现与符号之间的关系 ，使对人的认识上升到美学层面。文化符号学理论克服了客观主义的研究范式忽视人的主体地位的缺憾，但对于能动者的行为发生的情景框架和制度制约——即社会深层结构对主体的使动和制约意义缺乏整合性的理论探讨。

七、20世纪70年代以来，人类学研究范式走向多元化

20世纪70年代以来，人类学领域中浮现出了大的理论分裂。马尔库思（G Marcus）和费彻尔(M Fischer)有关心理动力学民族志的研究试图重新回到弗洛伊德精神分析学中寻找合理的内核与文化描写策略，对于作为文化批评的人类学进行了梳理与思考 。象征人类学（格尔兹、维克多-特纳与玛丽-道格拉斯等）可视为“后结构人类学”之一，在进行象征分析时，结构主义采用客位研究法探讨“无意识模式”，而“后结构”的象征人类学者强调采用主位方法，从被研究者的角度解释，是一种对“有意识模式”的研究 。布迪厄1977年发表《实践理论纲要》 对人类学界深有影响，作者在对涂尔干的社会结构理论以及法国结构人类学批评的基础上，进一步研究了系统与个人之间关系的领域。布迪厄主张，实践的社会空间在牢牢混合了规则、个体行动和策略三方面，他提出了一种社会发生理论和理解社会空间的方法论。

1982年利奇社会人类学 研究揭示了人类的社会交换观念由两大部分组成，其一是强调符号和隐喻（意象）世界的结构性两元之间沟通和互补性，其二是强调族群与社会层次之间价值-资源交换的多种类型。1984年著名英国社会学家吉登斯提出社会学结构化理论要点 （《社会的构成》），阐释了宏观的“结构、系统与社会再生产”和微观的“日常惯例、时空路径”等一系列相结合的富有洞察力的结构社会学概念，但吉登斯本人强调社会科学与自然科学的根本区分，拒斥社会科学的完整解析理论，因而其社会学理论还缺乏完整有力的逻辑建构。

从以上列举的和文化相关的一些理论概念，我们基本上可以认为文化首先是作为一个社会的综合体；或如爱德华·泰勒爵士所说，文化是作为一个社会的成员所获得的知识、信仰、艺术、法律、道德，习俗及其能力与习惯的综合体。其次，文化的提出是作为和自然相对立的概念。结构主义创始人莱维──施特劳斯把自然看成是一切人所共有的，而且是他们的遗传的天生的一部分。自然就是一切人所表现出的不依赖于社会和文化的影响的东西。另一方面，文化就与自然相反，它是那一切不是共同具有的东西，是那一切学习来的东西。换句话说，文化是偶然的东西和任意的东西；自然是必然的东西和绝对的东西。因此，吃东西，连带一切巴甫洛夫反应是自然的，一切人都吃东西，是由本能使人吃东西，但是，用饭的方式，消费食物的方式则在一切社会中都是不同的。

总之，上述研究提供了大量具有启发性和独特洞察力的理论成果，但也表现出，西方对于文化的研究也越来越分化。复杂分化的人类学理论仍可以归纳为在两种似乎具有同样确定性又截然相反的理论之间摇摆。其中一极认为，具有自我意识的个体们运用自由意志建构了社会空间，而对他们行为的解释就在于他们自身给出的对现实的解释。另一极则倾向于社会空间是由独立于个体选择及意识之外的普遍原则来规范的。对第一种立场而言，衡量精准的人类学阐述的尺度就是它对“本地”经验的忠实程度以及它向外人转译出这种经验的能力。另一种立场则只在以本民族志阐明了模式化的规则或者用那些当地信息提供者也许意识到也许没意识到的潜在规范或变量来解释社会行为时，才认为这种民族志分析是有价值的。这种两分对立以多种形式出现过。列如，克罗伯认为文化超有机体相对于个体选择来说居于统摄地位。而萨丕尔则确信文化是有自我意识的个体的累积性表达。哈里斯区分了文化持有者的主位阐述和外部观测者的客位科学假说——并且显然更青睐于后者。列维-斯特劳斯主张文化类型反映了人类心智内在的深层结构，而格尔茨则坚持任何这样的还原方式都歪曲了文化的真正本质。“人文主义”人类学家嘲讽他们的科学主义同事是还原论者（reductionist）。“科学主义”的人类学家则批评他们的“人文主义”同事不够严谨。

争论揭示出文化一词的多义性、复杂性，使其几成“迷结”（syndrome）。解答司芬克斯之迷、祛除司芬克斯之魅的关键在于认识“人”自己。所有问题都集中到一个焦点——即亟需一种基于哲学层面的理论进行逻辑整合。