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南沙麒麟文化研究(1)

2015-11-10 21:06:12 来源: 点击: 作者:杜玉俭

内容提要

本研究目的在于为南沙区黄阁镇进一步开发麒麟文化提供建议和参考。

绪论对近代以来麒麟研究成果进行系统梳理,主要有麒麟原型研究、造型艺术研究和广东麒麟舞研究等,指出现有研究的成绩和不足。

第一章探索麒麟被神圣化的原因及历程,尤其是麒麟与孔子的关系:麒麟与孔子密不可分,史籍中最早出现的麟经过孔子的辨认才被识别,孔子本人被弟子比成兽中麒麟,汉代谶纬之学把麒麟当作孔子象征,进行神化,麒麟形象逐渐脱离孔子而独立;明清以来学术界又极力指实某种现实动物为麒麟,与神化麒麟分道扬镳。

第二章探讨黄阁麒麟舞复兴的社会学意义和美学内涵。从黄阁麒麟舞的复兴过程看,民俗的生成与兴盛离不开地方政府的参与,若引导得当,民俗活动可化解社会矛盾,促进社会和谐。地方政府掌握一定人力和物力资源,在民俗文化复兴过程中起主导作用,专业文化工作者有专业和理论优势,应与地方政府结合,主动保护民俗。尽量弥合专业文化工作者与基层政府在保护文化方面的矛盾态度。

黄阁新的麒麟造型与传统麒麟造型相比,既有继承,又有革新,体现着“与时俱进”的时代精神,昭示吸收一切优秀文明成果的开放胸怀,尤其符合现今中国政府对外宣示的国家形象:设武备而不用,富强而不称霸,也意味着先富裕起来的地区对高尚道德、富而好礼的期盼。

第三章研究其他地方开发麒麟文化方式给我们的启发。山东巨野县挟古迹资源优势,出版麒麟文化丛书,与旅游企业合作,建设麒麟文化园、麒麟博物馆,整合旅游资源,但在宣传中说过过头话。东莞樟木头镇打出客家麒麟舞招牌,与各种旅游文化相结合,直接服务于经济建设,大搞房地产开发,编写《麒麟艺术读本》,作为乡土教材向中小学推广,尽量参加大型活动演出以扩大影响。惠州小金口则拟开发各种麒麟文化产品,打造麒麟文化山和麒麟主题公园。以上诸种做法有的黄阁镇也曾做过,如麒麟广场的建设,拟建麒麟公园等,但有些做法与黄阁也不尽相同。

最后提出黄阁继续开发麒麟文化的一些建议:

联合麒麟文化有深厚基础的地方,共同宣传麒麟文化,成立全国性麒麟文化协会,避免单打独斗,由麒麟文化协会组织研讨会和麒麟舞比赛,摆脱仅把麒麟文化视为民间文艺的思维模式,注意雅俗互动;

黄阁麒麟文化应注意与黄阁镇甚至南沙区其他艺术形式和旅游资源的整合,形成一个系统,单靠麒麟舞一种形式难成气候;

推动餐饮行业开发麒麟宴;

培养麒麟舞演出市场,组建相对专业的麒麟舞演出队伍;

与孔府联系,以麒麟舞做为祭孔仪式之一。

目录

绪论 …………………………………………………………1

第一章 探索麒麟原型…………………………………………4

第二章 南沙麒麟文化的社会学意义和美学内涵……………9

第三章 其他地方开发麒麟文化的经验和启示………………12

第四章 黄阁麒麟文化开发的若干建议和思考………………17

附录 参考文献………………………………………………20

绪论

麒麟是中国人心目中的圣兽、神兽,寄予着中国人对太平盛世的美好期盼和对完美人格的理想,几千年来不论是在精英文化还是在民俗文化中都扮演着重要角色。可是,百年以来,西方列强挟带其强势的物质文明和宗教文化信仰,对中国传统文化的生存空间进行打压,很多国人在这种形势面前,对自己的文化甚至人种产生怀疑,企图用外来文化改造自己的传统或曰“国民性”,对中国传统文化有着深厚感情的人,被批评为“迷恋尸骸”,当成封建遗老,很多民间文艺的形式,除非是可以用来歌颂领袖的,都被当作历史的垃圾扫除了。曾经流行甚广的麒麟舞,也消失了几十年之久。改革开放三十年来,随着国力的增强,中国人对自己的文化传统也逐渐摆脱自卑心理,能够客观冷静地看待。越是民族的,越是世界的,很多艺术形式不单能勾起中老年人对童年的回忆,也成了凝聚地方共识,增强民众对地方和国家的认同感,团结海内外华人的手段。

进入二十一世纪,在中国改革开放的前沿阵地广东,一个先前可说籍籍无名的小镇黄阁,因为对当地曾经兴盛的民间艺术麒麟舞的挖掘整理而变得名声大噪。2000年11月,黄阁麒麟队代表广东,参加在杭州举行的首届全国广场民间歌舞大赛,荣获全国民间文艺最高奖“山花奖”的第一名,极大鼓舞了当地群众参加民间艺术的热情。2001年10月,黄阁又成功举办了首届“黄阁麒麟文化节”,通过媒体的广泛报道,不仅使黄阁名声大振,甚至掀起广东全省乃至全国麒麟舞的热潮和麒麟文化研究的升温,开启民俗文化保护的高潮。其后,在东莞樟木头镇、惠州惠城区的小金口等很多地方,麒麟文化也开展得轰轰烈烈,樟木头的客家麒麟舞在一些重大场合表演,如北京奥运会、上海世博会,还有刚刚结束的第十六届广州亚运会的闭幕式,甚至还曾走出国门,舞到海外,大有后来居上之势。具有丰厚历史文化资源的山东巨野县,与商业机构合作,投5亿巨资建设中华麒麟文化园和麒麟文化研究机关,与周边旅游资源连成一片。黄阁镇也提出一系列开发麒麟文化的设想,如学校改名为“麒麟中学”,街道命名为“麒麟大道”,麒麟文化广场的奠基和麒麟公园的规划等。对黄阁来说,在后有追兵的情况下,如何避免三分钟热度,不仅仅靠回忆曾经有过的辉煌,而在麒麟文化的开发和研究中继续保持领先和领导地位,不随着领导人的更迭而轻易改换文化发展思路,为地方经济建设和文化建设服务,打造地方名片,制定既着眼未来,又立足于现实的切实可行规划,就显得刻不容缓。南沙作为珠江三角洲地理中心,在广东省与澳门特别行政区签署《粤澳合作框架协议》后,如何因应“以澳门世界旅游休闲中心为龙头,珠海国际商务休闲旅游度假区为节点,广东旅游资源为依托”的新规划,在整合旅游资源方面有所作为,是必须面对的问题。

一.对已有研究成果的回顾:

1. 关于麒麟原型的研究:

在传统封建社会,因麒麟被当作圣人的象征,很难有客观冷静的研究,多数只是记录何处发现麒麟。现代学术对麒麟的研究,相比对龙的研究而言,显得有些冷落。龙的原型究竟为何物,有一百多种意见,上世纪九十年代以前,麒麟研究缺乏这种关注度,虽然有对麒麟原型的看法,但认真的考证文章不多见,现代学术史上最早对麒麟原型进行考释的应是章鸿钊先生,他有《三灵解》一书,1919年出版于北京,该书受十九世纪法国业余文化学家的影响,深信中国民族西来说,认为中华文化始祖黄帝从两河流域迁来,麒麟也即长颈鹿也随着民族的迁徙来至中国。民族西来说在清末民初曾盛行一时,很多大学者如章太炎、刘师培等都相信西来说,章鸿钊此说可说开启麒麟原型为长颈鹿说,对文献资料的搜集较为全面。著名考古学家董作宾先生有《获白麟解》,[①]认为麟的原型是牛,董作宾先生曾长期主持安阳甲骨文发掘工作,是甲骨文“四堂”之一,他的研究结合考古学成果,有一定启发性。唐兰先生《获白兕考》(《史学年报》1932年4期)认为麒麟原型为獐,常任侠先生1948年在《南洋学报》5卷2期发表《论明初与榜葛剌国交往及沈度麒麟图》一文(后收入《常任侠文集》,安徽教育出版社2002年)从中外文化交流的角度对麒麟形象进行研究,著名动物分类学家张孟闻先生《四灵考》[②]一文,是改革开放后较早的麒麟研究论文,为庆祝李约瑟八十寿辰而作,也认为麒麟原型是长颈鹿。鲍昌先生在《风诗名篇新解》中解释《麟之趾》一诗,认为是“驼鹿”,“体长二米余,尾短,雄性生角,颈下有鬃,体色黄、褐、灰色混合。性和顺,但不喜合群,分布于我国东北、蒙古,以及苏联等地。”上世纪九十年代以后,随着学术的发展,与中国文化复兴步伐的加快,对麒麟研究也呈现出繁荣局面。首先是1991年,辽宁师范大学梅显懋先生回答读者问题,在影响较大的权威期刊《文史知识》上发表《说麒麟》一文,认为“麟”实有该物种,是鹿的一类,本身并无神奇,神奇的是被逐渐神化的“麒麟”,该文对麒麟被神化的原因进行分析,颇能给人启发。差不多与此同时,尹荣方《麒麟原型为“四不像”考》发表在《社会科学战线》1991年第2期,也反对为长颈鹿说,认为其原型就是麋鹿即“四不像”。王永波先生在1992年第5期《文史知识》上发表《也说“麒麟”》,不同意梅显懋先生的看法,其观点又在同年第5期《四川文物》上发表,题目为《试论麒麟崇拜的性质及其渊源》,认为麒麟原型为獐,同意唐兰先生之说。金刚《图腾动物独角兽原型考》(《内蒙古大学学报》2005年1期),根据蒙古文与汉文的关系,认为麒麟的原型是虎类动物,而独角来自犀牛。陶立莉《麒麟形象考述》(《白城师范学院学报》2006年2期)文也对麒麟原型进行研究,但该文无甚创新观点。2008年,陕西师范大学王晖教授在《中国历史地理论丛》第2期发表论文,认为印度犀牛是麒麟的原型。

2. 麒麟造型艺术研究:

肖红《“瑞兽”麒麟与民间装饰艺术》发表于《河南大学学报》(哲学社会科学版)1987年第2期,吴庆洲《春秋至六朝麒麟的演变研究》发表于《古建园林技术》1997年第3期,研究麒麟造型的演变,其后,徐华铛先生在《古建园林技术》2001年2期发表《古建上的主要装饰纹样——麒麟》一文,主要介绍建筑上的装饰,如雕刻等,张道一先生主编的《古代建筑雕刻纹·龙凤麒麟》2007年由江苏美术出版社出版,集中收录三灵的雕刻纹饰,是研究麒麟与民间信仰的好材料。冯兰兰在《农业考古》2002年1期发表《明史·外国传中麒麟即长颈鹿考注》,该文创新性不够。

3. 广东麒麟文化研究:

叶春生、罗学光主编《黄阁麒麟文化》,广东高等教育出版社2002年12月出版;叶春生、罗学光主编《中国麒麟文化》,广东旅游出版社2004年出版;这两书分别根据在黄阁镇和樟木头镇举行的麒麟文化研讨会的发言报告而编写,推进了麒麟文化的研究和普及。在这两次研讨会中,专家们对麒麟舞的发展前景及发展路径都提出很好的建议,如陈摩人先生,当然,这两部书也有缺点,在梳理麒麟文化的起源时,虽然总结了学术界的一些观点,但很不全面,遗漏很多,一些重要研究论著竟未列入参考文献;在列举文学作品中出现的麒麟时,有些早期重要作品也遗漏了,全书校对比较粗略,引用古代文献甚至出现多处断句、标点错误,这些都影响这两部书的学术价值,该两部书发行范围有限,以至于有些开发麒麟文化的地区不知这两书的出版,这虽然是其他地方对学术界成果调查不足,可也间接说明它本身影响不够。姚佩婵女士在《舞蹈研究》2007年第4期发表《广东省麒麟舞的审美意蕴》从舞蹈角度对广东麒麟舞进行研究,视角新颖。

除了广东省,其他地方这几年也加强了对麒麟文化的研究和宣传,如山东省巨野县,曾编写出版麒麟文化丛书,但对先前广东出版的著作未进行参考,甚至不知有同类书的出版,自称“填补空白”,这是不值得提倡的学风。左广斌先生在《江苏地方志》2001年第1期发表《丹徒东乡麒麟唱》,介绍江苏丹徒的麒麟艺术。

值得注意的是,近年高等院校硕士、博士论文以麒麟为题的有增加趋势,这表明学术新生力量对麒麟文化和麒麟艺术的关注程度增加,最早的是2003年暨南大学专门史专业许秀娟的硕士论文《麒麟文化的变迁与中外文化交流发展的关系》,其后,叶春生先生在中山大学指导的2006年博士学位论文,有两篇与麒麟文化有关,分别是於芳《民俗主义视野中的地域文化变迁——以广东麒麟舞为例》和刘兴东《中国麒麟文化及其信仰研究——以麒麟形象及其现实物象的衍变为论述中心》,可见叶春生先生主编《黄阁麒麟文化》和《中国麒麟文化》时,已经考虑让学生对该课题深入研究。於芳论文主要从民俗学角度展示广东麒麟舞的传统形式和近来的复活过程,刘兴东论文除研究麒麟形象的变化,对广东各地麒麟舞与民俗关系也进行深入考察,但作者做的一些调查结论不尽可信,如认为在广东人们把麒麟舞与客家人联系起来,其实东莞除樟木头这样的客家镇,还有很多非客家镇麒麟舞也是源远流长。2007年,湘潭大学廖建福完成硕士论文《中国麒麟习俗初探》,同年在《大庆师范学院学报》3期发表论文《论麒麟神性》。2009年,中国艺术研究院舞蹈学专业姚佩婵硕士论文《广东小金口麒麟舞的田野调查与研究》通过答辩,论文作者曾对广东麒麟舞长期关注,对广东省多处麒麟舞进行过调查,并发表过论文,最终选取小金口作为集中研究对象。

已有研究的缺陷:1.研讨会上真正对麒麟文化研究有素的专家很少出现,尤其是研究麒麟原型的专家较少出现,不利于研究的深入和不同观点的交锋,要想扩大麒麟文化的影响和宣传的效应,对麒麟原型问题应继续深入并且最好观点有交锋;2.过分重视民俗问题,麒麟文化不仅是民俗文化,也是精英文化,是精英文化和民俗文化的融合,是雅与俗的互相渗透。3.各地对麒麟舞在当地开展的时间尽量提早,有互相矛盾的说法。

二.本研究的资料来源和研究方法:

本研究的主要目的,在于为南沙区黄阁镇继续开发麒麟文化,实现物质文明与精神文明的协调发展提供思路,笔者曾四次到南沙区黄阁镇进行考察,其中包括两个春节,对麒麟舞和麒麟文化在黄阁的发展掌握了大量一手资料。同时查阅相关文献,已经出版的研究成果尽量过目,有些学位论文,尚未公开发表,也尽量通过关系复印全文,应该说,本项研究在借鉴已有成果方面基本没有遗憾。在行文过程中,有些内容在《黄阁麒麟文化》和《中国麒麟文化》两书中已经出现的,本研究报告尽量避免重复,尽量写自己的心得,有些实在无法避免,才不得不重复,这主要在麒麟形象早期演变过程,两书使用过的材料,为说明问题,本研究报告也对相关材料进行重新解读。本研究报告拟重点研究如下问题:

三.本研究要解决的主要问题:

1.对麒麟原型在学术界已有成果基础上提出自己看法,指出麒麟被神化的思想基础,揭示对麒麟形象演变的两种思路。

2.对黄阁麒麟文化尤其是麒麟舞的文化内涵进行分析,指出其优势与不足。

3.总结其他地方对麒麟文化继承和开发的经验,指出其不足,为借鉴其做法提供基础。

4.对继续开发麒麟文化提供若干建议。

第一章 探索麒麟原型

中国麒麟文化可谓源远流长,它寄托着中国人对政治清明、盛世再临的长期渴望,对高尚人格的崇敬。解读麒麟文化,是理解博大精深的中华文明的方便之门。

麒麟不单是民间信仰,麒麟文化的形成,是精英文化与民间文化互相渗透的结果,而其早期形态,与中国文化的符号——孔子密不可分。如果单纯从民间信仰的角度研究麒麟,难以得其真相。

麒麟的最初形象在先秦考古中尚未被发现,麒麟最早在文献中出现,是《诗经·麟之趾》,不过该诗并未全面描写麒麟的体态,只是以其脚印起兴,从麟之趾联想到君子品格而已。此处所用兴的手法具有比喻性质,在《诗经》时代,还没有像屈原那样形成带有象征意味的比兴系统,本体与喻体没有建立起固定联系。但该诗之所以出现,应该是社会上已经有麒麟崇拜之后的事,人们用比德的方式把君子人格和麒麟的特点相对比。

麒麟在中国文化史上正式隆重出场是在鲁哀公十四年,也即公元前481年。这一年发生过一起被后世称为“获麟”的事件,其本身不过是打猎时猎取过一只稀有的猎物,无关乎国计民生,但孔子对该猎物进行过辨认,该事件遂被后世进行充分甚至过度解释。

从最原始记载看,对麒麟的辨识只不过证明孔子的博学,孔子在生前和死后的一段时间被当成智慧的化身,几乎无所不知、无所不晓,《左传》、《国语》中记载此类事甚多,典型者如对防风氏之骨的鉴定、肃慎之矢的识别、羵羊的辨误等,无不证明不管是多么神奇罕见的现象,哪怕未见原物,孔子都能根据他所掌握的知识进行解释。对麟的辨认同样如此,打猎时猎取麟,同时人没人认识,孔子告诉大家该兽的名称,此兽本身并无神异之处,不但被猎获,并且死去。

因为获麟事件发生在孔子去世前不久,在孔子被神圣化的过程中,麟也被赋予越来越神奇的特性,尤其是把麟的出现与孔子本人相类比。最早把孔子与麒麟相类比的,是孔子弟子有若。有若在孔门弟子中有特殊地位,孔子刚去世时曾经有弟子因为有若似夫子而以对待孔子的礼节对待有若,在《论语》第一篇《学而》篇,有若之言紧接孔子之言,可见其地位非同一般,不是其他弟子可以比拟。有若打过这样的比方:

“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,类也;圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有孔子也。”

这话不见于《论语》,而是见于比孔子晚百余年的《孟子》。《论语》记载有若之言仅三条,他的很多话没能保留下来,孟子学习儒家学说,他记录的有若之言应该是可信的。

从有若这句话中看,他把圣人比成兽中的麟,鸟中的凤,目的是为了使人们理解圣人跟大众的关系,圣人也是人,是大众的同类,但又不是普通的人,像凤凰之于飞鸟,麒麟之于走兽一样。在儒家学派看来,自从有了人类社会,孔子是最伟大的一个人物,反过来说,作为喻体的麒麟在兽中的地位也是至高无上的。所谓虎为兽中之王,应该是很晚才出现的说法。《荀子》中还记载一段孔子跟鲁哀公的对话:

鲁哀公问舜冠于孔子,孔子不对。三问,不对。哀公曰:“寡人问舜冠于子,何以不言也?”孔子对曰:“古之王者有务而拘领者矣,其政好生而恶杀焉。是以凤在列树,麟在郊野,乌鹊之巢可俯而窥也。君不此问,而问舜冠,所以不对也。”(《荀子·哀公》)

《荀子》中这段孔子和鲁哀公的对话,其真实性难以确定。《荀子》中多处化用《论语》之言,但都未表明是来自孔子,凡《荀子》中明确表明为孔子之言的,今本《论语》一条也没有。出现这种现象的原因颇耐人寻味,有人只以《论语》为准研究孔子思想,肯定会遗漏一些重要内容,《论语》仅一万余字,孔子一生怎可能只说这么少得话!孟子、荀子做为儒家学派的代表人物,他们引用的孔子之言,虽然《论语》中未出现,也应该是真实可信的。可今本《荀子》的篇目次序经过最早的注释者唐朝杨倞的改动,最后几篇约是记录荀子谈到的历史故事,荀子本人并未就此做任何发挥,《哀公》就属于这种情况。在这段对话中,孔子强调先王“好生而恶杀”的政治理念,因而动物跟人能和平相处,这里提到的三种动物,并未涉及其神奇性,乌鹊乃凡鸟不用说,此处凤与麒麟只是因为先王好生恶杀才变得较易看到,从与乌鹊并列来看,麒麟还没有成为汉人经常盼望的瑞应。但孔子思想中,某些动物的出现似乎象征政治状况,如《论语》中曾记载孔子之言“凤鸟不见,河不出图,吾已矣夫!”

从先秦文献可知,儒家对麒麟谈到较多,儒家的几位大师孔子、孟子和荀子都曾经提到这种兽,他们认为这是一种真实存在的兽类,并非神话传说。我们知道,孔子是“不语怪、力、乱、神”的,对上古的很多神话,孔子都予以理性解释,如“黄帝四面”、“黄帝三百年”、“夔一足”等,若麒麟也是神兽,孔子断不至于多次谈到此兽。麒麟是兽中最高贵的,这种兽很不常见,即使出现,普通人根本不认识,就是因为不常见,对麒麟出现的原因和条件就成为后世深感兴趣的问题,这为把麒麟当成瑞兽,当成圣人的征兆提供了可能。可麒麟的具体形象究竟如何,先秦文献中从没有交代。

汉朝天人感应思想比战国时期要更为系统,汉人已把麒麟的出现当成政治清明的重要标志。汉朝多位皇帝在诏书中都表示期盼麒麟的出现,典型者如汉武帝,他在元光元年五月《诏贤良》中说:“朕闻昔在唐虞,画象而民不犯,日月所烛,莫不率俾。周之成康,刑错不用,德及鸟兽,教通四海。海外肃慎,北发渠搜,氐羌徕服。星辰不孛,日月不蚀,山陵不崩,川谷不塞,麟凤在郊薮,河洛出图书。乌呼!何施而臻此欤?”(《汉书·武帝纪》)汉朝,天人感应理论已经相当成熟,认为人君政治的好坏会带来瑞应和灾异,汉武帝认为周朝成王和康王时曾达到盛世的顶峰,不仅自然灾害不会发生,凤凰麒麟、河图洛书等表明治世的事物也同时出现。他对此非常向往,非常羡慕。

汉武帝如此期盼芝草、甘露、麒麟等瑞物,果真就出现了麒麟。元朔六年,汉武帝到雍祠五畤,获白麟,一角五蹄,跟随武帝同去的终军建议改元为元狩,终军在列举汉武帝的文治武功之后说:“夫天命初定,万事草创,及臻六合同风,九州共贯,必待明圣润色祖业,传于无穷。故周至成王,然后制定,而休征之应见。陛下盛日月之光……而异兽来获,宜矣。昔武王中流未济,白鱼入于王舟。俯取以燎,群公咸曰休哉。今郊祀未见于神祗,而获兽以馈,此天之所以示飨,而上通之符合也。宜因时令日,改定告元……各以类推,今野兽并角,明同本也,众支内附,示无外也。若此之德,殆将有解编发削左衽袭冠带要衣裳而蒙化者焉。”(《汉书·终军传》)

此次所获白麟,特征是一支角,五个蹄,而史未言如何获得,大概是地方官所献,用以取得武帝欢心。武帝不仅改元,并在皇宫中增设麒麟殿。后来汉宣帝图画功臣图像于麒麟殿,大概有以麒麟比功臣之意。春秋后期鲁国人多不识麒麟,汉武帝时人们根据什么识别麒麟呢?从终军的建议可知,独角应是最重要的特征。

汉人对麒麟特点的认识,有几处材料值得注意,其一是《楚辞·惜誓》,该文作者失传,根据其内容,应是汉朝前期的作品,在该辞赋的结尾有这样的话:“使麒麟可得羁而系兮,又何以异乎犬羊?”(《楚辞·惜誓》“乱曰”)可见在该赋作者看来,麒麟是不能像普通动物那样畜养的,它是野生的,不受任何约束。东汉著名唯物主义思想家王充反对天人感应理论,他在《论衡·讲瑞篇》中曾说:“鸟无世凤凰,兽无种麒麟”。在王充看来,不管是凤凰还是麒麟,都不是可以代代相传的物种,绝不是后世所说的“龙生龙,凤生凤,老鼠生的能打洞”,凤凰和麒麟是鸟兽的变种,但是又不同于一般的鸟兽。相比于人而言,伟大人物所生未必一定也是伟大人物,有偶然性。

西汉的天人感应思想是与儒学纠结在一起的,在天人感应思想盛行的时候,《春秋》公羊学也如日中天,朝廷为公羊学设立博士,公羊学对获麟之事重新解读,把麟的出现当成孔子个人生不逢时的征兆,而西汉后期出现的谶纬之学,则把孔子和麒麟的关系极度神化,开后世神化麒麟的先河。

公羊学鼓吹天人感应,是战国各种学说尤其是邹衍五德终始说和民间信仰的杂糅,用以阐释《春秋》,把各种自然灾害和政治现象结合起来,在和《谷梁传》的争立中胜出,很快成为流行全社会的主导思想。公羊传解释说:“何以书?记异也。何异尔?非中国之兽也……麟者,仁兽也,有王者则至,无王者则不至。”此处解释有两点值得特别注意,其一为麟非中国之兽,其二为麟的出现与圣王的出现同时。后世公羊学者受谶纬学说的影响,对获麟的解释越发神奇,如何休《春秋公羊解诂》在解释鲁哀公十四年的获麟事件后说:

得麟之后,天下血书鲁端门曰:“趋作法,孔圣没,周姬亡,彗东出,秦政起,胡破术,书纪散,孔不绝。”子夏明日往视之,血书飞为赤鸟,化为白书,署曰:《演孔图》。中有作图制法之状。[③]

这里,天上掉下血书已经够怪异的,孔子还知道他死以后王朝的更迭,知道秦将焚书坑儒。

麒麟究竟为何而来,获麟是瑞应还是灾异,成为西汉学术界尤其是经学界的热门话题,很多学者参与讨论,提出一些相互矛盾的论点,谷梁学派有人认为麟被捉预示着周王朝的衰亡,如尹更始和刘向都持此观点,也有人认为麟的出现及受伤象征孔子之道在当时的际遇,也就是“道之不行”。认为麟是西方之兽,也是当时的主流观点,西方究竟具体指哪里,汉人言之未详。受天人感应思想的激荡,连最重视历史事实的古文学派左氏传,也把麟的出现与孔子的遭遇相联系。如服虔《春秋左传解谊》说:“麟,非时常所见,故怪之,以为不祥也。仲尼命之曰麟,然后鲁人乃取之也。明麟为孔子至也。”(见裴骃《史记集解》)

扬雄《剧秦美新》,批评秦王朝崇尚武力,师心自用,不学习历史上先王的成功经验,尤其是废除儒术,其导致的结果是“来仪之鸟,肉角之兽,狙犷而不臻。”这里的“肉角之兽”就是指麒麟,这里虽是说秦王朝统治下瑞物未能出现的原因,但也告诉我们麒麟的重要特点是“肉角”,此处不需点明麒麟之名读者就可理解,可见在西汉时期这已经成为人们的常识。

西汉后期,汉哀帝、汉平帝时期,谶纬之学兴起,谶本是预言,纬书是与经书相对的,纬书的编造者都假托纬书为孔子所作,意为孔子不仅编撰五经,还另外创作一批与经书相互匹配的纬书。这些纬书的共同特点,是为论证汉朝的出现乃是天意,几百年前孔子就知道刘邦将建立汉王朝,而孔子的著作就是为汉王朝立法。谶纬之学把对孔子的神化和汉王朝合法性的论证结合起来,是对孔子进行的一次造神运动,若就理性主义的视角看,当然是荒诞无稽的。因容易被有政治野心的人利用,后代统治者曾多次下令禁绝谶纬,西汉的谶纬著作众多,但都没能完整保存下来,唐宋类书中有些残存,明清时期有些学者进行过辑佚工作,如《玉函山房辑佚书》、《古微书》等。今天残存的纬书中有不少是解释获麟事件的,如关于《孝经》的纬书《孝经援神契》、《孝经中契》、《孝经右契》等都有对获麟的神话解释:

《孝经纬援神契》:麟,中央也,轩辕大角兽也。孔子备《春秋》,修礼以致其子,故麟来为孔子瑞。(《集语校补》页356)

在《援神契》中,把麟的出现解释成瑞应,麟是孔子在完成《春秋》的写作后邀请来的,而麒麟之所以为瑞兽,在于它跟轩辕黄帝的特殊关系。

《孝经中契》:丘学《孝经》,文成道立,斋以白天,则玄云涌,紫宫开,角、亢星北落,司命天使书题,号《孝经》篇,云神星裳,孔丘知元,今使阳衢乘紫麟,下告地主要道之君。后年麟至,口吐图文,北落郎服,书鲁端门,隐形不见。子夏往观,写得十七字,余字消灭文,其余飞为赤鸟,翔靡青云。(《太平御览》卷610,《集语校补》页351)

在《中契》中,假托《孝经》也是上天所赐,孔子学习《孝经》后,上天派遣阳衢驾乘紫色麒麟到人间预告未来。

《孝经右契》:孔子夜梦丰沛有赤烟气起,颜回、子夏侣往观之。驱车到楚西北范氏之庙,见刍儿捶麟,伤其前左足,束薪而覆之。孔子曰:“儿,来!汝姓为谁?”曰:“吾姓为赤松,子时桥,名受纪。”孔子曰:“汝岂有所见乎?”“吾见有一禽,如麕,羊头,头上有角,其末有肉,方以是西走。”孔子发薪下,麟视孔子而往。麟蒙其耳,吐三卷书,孔子精而读之。(《初学记》卷29,《集语校补》页294)

《右契》中把麒麟的出现与孔子对刘邦建立汉王朝的预言联系在一起,丰沛就是刘邦的家乡,赤气代表刘邦是赤帝之子。这里把孔子神化为能预知未来的神奇人物,而麟所吐的三卷书就是对未来的预测。

《尚书中候》、《周易乾凿度》等纬书中都有关于获麟的神奇解释。魏晋南北朝时期,志怪小说兴起,这与佛道二教的盛行不无关系,但其中对谶纬的继承也颇明显,志怪小说中麟与孔子的关系,比汉代谶纬学说中又有进一步发展,《孝经右契》中孔子梦麒麟于丰沛,与弟子前去寻找,见到麒麟后麒麟曾吐三卷图书,但到志怪小说中,对所吐图书的情况做了较为详细的描写,《搜神记》卷八有:

儿发薪下麟,示孔子。孔子趋而往。麟向孔子,蒙其耳,吐三卷图,广三寸,长八寸,每卷二十四字。其言赤刘当起,曰:“周亡,赤气起,火曜兴,玄丘制命,帝卯金。”

从谶纬到志怪小说,获麟者的身份都是采薪小儿,这与《春秋》公羊学的说法一致,而与更注重历史事实的《左传》和《史记》不同,之所以对历史记载有这种取舍,就在于把获麟者的身份定位采薪小儿,强调其出身的卑贱,更容易与汉朝立国者刘邦的身份相比附。

在志怪小说《拾遗记》中,孔子的出生复杂得多,出生之前,不仅有麒麟吐玉书,还有二苍龙、二神女、五星之精甚至天帝等等。该书卷三载:

周灵王立二十一年,孔子生于鲁襄公之世。夜有二苍龙自天而下,来附徵在之房,因梦而生孔子。有二神女,擎香露于空中而来,以沐浴徵在。天帝下,奏钧天之乐,列于颜氏之房。空中有声,言天感生圣子,故降以和乐笙镛之音,异于俗世也。又有五老列于徵在之庭,则五星之精也。夫子未生时,有麟吐玉书于阙里人家,文云:“水精之子孙,衰周而素王。”故二龙绕室,五星降庭。徵在贤明,知为神异,乃以繍绂系麟角,信宿而麟去。相者云:“夫子系殷汤,水德而素王。”至敬王之末,鲁定公十四年,鲁人锄商田,得麟,以示夫子,系角之绂,尚犹在焉。夫子知命之将终,乃抱麟解绂,涕泗滂沱。且麟出之时,及解绂之岁,垂百年矣。(《集语校补》页295)

按照这段描述,孔子出生前,麒麟曾到孔子家里吐出玉书,孔子母亲在麒麟角上系上丝绸,鲁哀公十四年所获之麟的角上(小说改成定公十四年,可见疏于考证),也恰恰还有孔子母亲曾系上的丝绸,可见麟的两次出现都与孔子相关,两次是同一只麒麟,孔子知道这预示着自己即将去世,因而很悲伤。

麒麟信仰的流行,不仅表现在人们的观念形态,政治生活中也有其踪影,隋炀帝杨广曾把玉刻成麒麟赐给其信任的大臣樊子盖,《唐六典》云:“隋炀帝别造玉麟以代铜兽,赐留守樊子盖。”《隋书·樊子盖传》记有隋炀帝与樊子盖的对话:“今为卿别造玉麟以代铜兽。”可见,当时作为官员地位和身份标志的信物主要是铜符,因炀帝对樊子盖特别信任,遂打破常规,专造玉麒麟赐给樊子盖,这种做法包含炀帝对樊子盖本人的评价,意味着他认为樊子盖是麒麟一般的人物。可惜不知这时的麒麟造型究竟怎样。

唐朝宫殿中有麟德殿,在唐诗中,诗人们常把凌烟阁说成麒麟阁。

宋元以后,不论是在正统诗文中,还是在民间说唱文学中,麒麟形象都经常出现,在民间说唱文学中,麒麟渐渐脱离与孔子的关系,变成一种具有无限神力的巨兽,故事中的主人公经常有以麒麟为坐骑的,而麒麟可腾云驾雾,上天入地,日行万里。民间麒麟送子的传说和风俗非常丰富,程派京剧《锁麟囊》就表明山东登州嫁女以麟囊为陪嫁。

明清以后,各种地方志和笔记中多次记载发现的麒麟。明夏原吉《麒麟赋》记载永乐十二年(1414年)秋榜葛剌国来朝献麒麟,后麻林国又来献麒麟。另外更多的是家养之牛生出麒麟,如《异林》记弘治中、《空同子》记嘉靖六年、《新蔡县志》记嘉靖三十一年、《西平县志》记嘉靖四十三年、《隰州志》记万历十一年、《汝宁府志》记万历十三年、《丹徒县志》记万历二十一年等皆言牛或家牛生了麒麟。

清朝顺治、康熙、雍正年间,各地不断上报出现麒麟,这种麒麟又摆脱民间传说中麒麟的神性,是一种现实存在的动物,各地方志记录尤多。乾嘉学派著名考据学家俞正燮曾对清初出现的麟做过概述:

顺治二年二月,山西交城县牛产麟,见《交城县志》。顺治十八年,定远民间牛产麟,见《江南通志》。康熙五年四月,南昌县牛产麟,见《江西通志》。康熙己酉正月二十一日丑时,余姚吴天保家黄牛产一麟,见毛奇龄《西河诗话》;康熙二十八年,余姚乌山胡氏牛产麟,见《绍兴府志》,盖即一事。毛于“胡”“吴”土音不分,又“己巳”误作“己酉”耳。顺治十六年,山西平定州蛾峪村牛产麟,送京师,见《平定州志》(张石洲说)。康熙二十四年,山西广灵县牛产麟,见《山西通志》及《寒松堂自作年谱》。康熙三十三年,合肥县麟生于三河尖民家,见《江南通志》。康熙四十七年夏,潍县牛产麟,见《莱州府志》。雍正十年六月初五日,巨野民李恩家牛产麟,见《山东通志》。雍正十一年五月初八日,四川潼川府盐亭县民杨士荣家牛产麟,见《京报》川督黄廷贵、川抚宁德奏。雍正十二年十二月初三日,宁阳民孙永祥家牛产麟,见《山东通志》。雍正十三年,宁阳牛产麟,见《宁阳县志》。乾隆四年,芜湖民家牛产麟,三日死,剖之,无肠胃,见《子不语》。[④]

从俞正燮的总结看,各处发现的麟有一共同特点,就是所有的麟都是牛所生。其实就是牛的畸形。各地方志并未记述这些麟后来如何,只是刚生下来就上报,这是地方官投皇帝所好,证明清王朝的统治具有合法性,从而得到皇帝欣赏的一种手段,皇帝一般乐于接受并很快公布天下。但俞正燮理解的牛所生的麟,未必就是鲁哀公十四年所获之麟,因春秋末年的麟,很不常见,大多数人不认识,具有野性,而清初牛所产的麟,则都是家中所养,肯定不是同一种动物。

对麒麟真相的探讨,始终沿着两条方向,一条是神化的方向,一条是努力寻找现实中的麒麟。

第二章 南沙麒麟文化的社会学意义和美学内涵

一 地方政府在民俗活动中的作用

从黄阁麒麟舞复兴的历程来看,地方政府尤其是区、镇政府所起的作用是巨大的、无可替代的,可以说一直处于主导的地位。

南沙还没有单独建区的时候,黄阁镇属于番禺区管辖。麒麟舞本来已经消失很多年,在麒麟舞的挖掘过程中,镇区政府尤其是镇主要领导人的作用非常关键,镇级政府不仅是联系基层和上级政府的纽带,镇级政府也有能力集中一定的人力资源和物质资源。在麒麟队赴杭州参赛时,当时番禺区的新闻宣传部门发挥相当出色的作用,对扩大知名度和关注度有很大帮助。南沙建区以来,连续几年区委、区政府主要领导放弃自己的休息和与家人团聚的机会,参加黄阁镇春节民俗活动,2009年春节,麒麟舞开幕式上,区、镇主要领导都在。2011年春节,2月3日,春节当天上午,举行麒麟广场奠基仪式和民俗歌舞表演,区、镇主要领导都在。笔者两年春节都去黄阁进行考察,奠基仪式之前,遇到镇文化站的陈绍基先生,笔者向他感叹黄阁春节活动办得热闹、气氛热烈时,他说:“书记、镇长的功劳。”

从历史上看,民俗的生成与官府关系密切,官府的引导、扶持必不可少。中国历史上的重要节日,如元宵节、端午节、中秋节等,其节日气氛的渲染,都不仅仅是民间自发的,其背后往往有官府推动。文献记载较多的元宵灯展,宋朝的笔记和小说中有很多描写,如《东京梦华录》、宋元话本等都描述在北宋都城汴梁,每逢元宵佳节,万人空巷,锣鼓喧天,连平日不出门的闺中妇女也成群结队,观赏花灯。皇帝为了表示与民同乐,在皇宫本口摆放巨大花灯,供人们欣赏。皇帝不仅自己也过节日,并且以实际行动把节日气氛推向高潮。在以农立国的时代,几个重要节日中,民众的狂欢行为,不仅有利于调节因劳作带来的疲倦,做到“文武之道,一张一弛”,这种狂欢,也是对紧张情绪的宣泄,官府引导得好,有利于化解社会矛盾,促进社会和谐。

近十几年,很多地方为了经济目的,利用当地资源优势,设立地方性节日,从事所谓“文化搭台,经济唱戏”的活动,这本无可厚非,但若对文化资源过度开发,不加以保护和提升,文化资源最后会枯竭,经济最终也无法唱戏了。

地方政府对民俗的培植有重要作用,但有些地方,领导人一更换,发展思路接着发生变化,一些好的做法难以为继,地方政府对民俗文化缺少持续“给力”,也就很难形成地方特色鲜明的民俗文化。从黄阁的实际情况看,十几年来,虽然镇委书记、镇长有更迭,但是支持麒麟舞的思路没有变过,把麒麟做为黄阁形象,打造文化名片的思路越来越清晰。事实上,一个地方一旦形成特色鲜明的地方文化,新的领导人上任,只会根据当地已有的优势制定发展思路,而不会脱离地方实际,凭空制定发展思路。

雅俗互动,与文化界的关系:从黄阁麒麟舞的复兴过程看,专业文化工作者也发挥了积极作用。广东省民间文艺家协会、省舞蹈家协会等专业机构人员在发掘、整理、重新编排方面也起了重要作用。从事民间文艺的同志,尤其是从事非物质文化遗产保护的同志,确实应该走出机关,走向民间,接触、记录、整理原生态的民俗文化,利用其专业优势,对民间艺术进行提高性保护。过去某些民间艺术形式的式微甚至消失,固然有社会生活的变迁导致民俗依附的环境不存在引起的,甚至有政治力量的强行打压。不可否认的是,有些民间艺术长期固步自封,在形式上缺少创新,无法满足民众不断增长的欣赏需求,渐渐被新起的艺术形式取代,就是不可避免的。任何一种曾经存在过的艺术形式,都是和某个地域的社会生活相适应的文化方式,都可以做为新的艺术形式的养料,一旦消失,是不可挽回的,也就无法参与新的艺术形式的创造。未来的艺术,是保存民族文化形式的基础上又充分广泛吸收外来文化的基础上形成的新文化,若我们固有的文化形式消失了,新文化的创造将丧失基础,我们只能成为外来文化的俘虏。在传统文化大量消失的今天,文化保护部门应该增强责任感,利用自己的专业优势,发挥见多识广而又有一定的理论指导的优势,为民间文化的保护尽力尽责。

文化界与地方政府的关系:文化界对民俗文化的保护,要与地方政府结合起来,文化界的优势是专业,但是单靠文化界的力量是远远不够的,一定要有地方政府的支持,地方政府掌握一定的人力和社会资源,在文化保护中应该起着主导的作用。这两者有时也会有矛盾,主要表现在地方政府在保护传统艺术形式方面难免有急功近利倾向,希望有投入很快就要看到成效尤其是经济上的成效,而文化界则更多从专业上着眼,从经济上考虑问题不多。这两个角度应很好结合起来,保护民间艺术的成效才能做到最好。从黄阁麒麟舞的保护看,这方面做得比较成功。地方政府不仅与专业艺术团体合作,还引进专业学术力量,中山大学民俗研究中心从上个世纪二十年代开始就致力于民俗的调查,有相当丰厚的学术积累,黄阁麒麟舞甚至广东麒麟舞的研究,他们都投入相当学术力量。与他们合作,对扩大地方知名度有一定正面作用。

二 麒麟民俗的文化内涵

麒麟“集美”造型的文化意义:黄阁麒麟舞所舞的麒麟,其造型与传统的麒麟造型相比,既有明显的继承因素,也有革新的因素,体现着“与时俱进”的时代精神。麒麟造型,是从很多种动物身上获取元素的,这种“集美”的方法,不仅反映了不同部落间的融合从而导致的部落图腾的融合,也是不同文化间没有壁垒,任何优秀的文化元素皆可为我所用的一种征兆。从中国历史上看,中华民族向来善于吸收不同文化,华夏民族本来就是不同部落融合的结果,在春秋战国时期,一方面各地形成了鲜明的地域文化,如楚文化、三晋文化、吴越文化、齐鲁文化等,同时也有涵盖各地文化的雅文化存在。汉朝以后,印度佛教传入中国,因佛教的思辨性弥补了中国本土思维的不足,再加上魏晋南北朝的混乱局势,佛教迅速在中国传播,但最终佛教并未取代中国固有的文化,而是适应中国社会,逐渐中国化,与儒家思想一起,参与中国文化的创造。中国文化从孔子开始就不是以人种和血缘划分人群,而是以文化的认同划分种群。中国人对宗教信仰不够虔诚,见神就拜的特点,似乎是缺点,其实在宗教战争连绵不断的今天来看,也未尝不是优点。不执着于一端,任何文化中有适合我的,都可以“拿来”,这为将来的世界性文化融合、文化大同开辟了道路。

过去一百多年来,在与西方文化的接触过程中,在痛苦的现代化过程中,中国文化的命运可说历经曲折,充满坎坷,饱含血泪。从最初的坚信中国礼教优于西方只是武器不如西方从而提出“中学为体,西学为用”到“五四”前后的彻底反传统,试图把中国旧文化丢到茅坑里去,提出“全盘西化”的口号,中国人发生了对自己文化认同的深刻危机,连自己的文化之根都想拔掉,觉得祖宗的遗产都是负面的,“文化革命”就是这种思想的反映,把一切传统的东西都归结为“四旧”,其后果就是社会秩序的失范,新的精神支柱未能树立而旧的已倒,很多人成了物质性的人,除了追求物质财富外,完全没有精神追求。现在,处在中华民族复兴过程中的我们,对自己的传统文化既不能自负到一切都好,也不能视自己的东西如弊屦,而是要吸收世界上一切优秀的文化遗产,不管它来自何方,只要能丰富我们自己的文化,就可以“拿来”,只有这样,我们的传统中优秀的成分才能流传下去,并成为新文化不可分割的血液。麒麟造型正符合我们吸收一切优秀文化养分的精神。可见民间总是开放的。

其包含的美学理想:麒麟舞所舞的麒麟造型,蕴含着丰富的社会意义,它一方面符合现阶段中国政府对国家形象的宣示,同时又表明人们对“富而好礼”的人格追求。

传统对麒麟形象的理解,认为麒麟有一肉角,这与其他大型凶猛动物是不同的,这表明麒麟是“仁兽”,“设武备而不用”。现在麒麟舞中的麒麟造型保留甚至强化了这一形象,麒麟颈项后面的钉就代表肉角。对麒麟的理想,不仅符合对“仁者”的美学追求,还深契我们做为现代化强国的自我期许。我们国家在处理国家与国家关系时,奉行“和平共处五项原则”,强调国家之间不分大小一律平等,不干涉别国内政等政策,我们尤其强调“永不称霸”的国家定位,即使自己国家强大,综合实力和科技水平都处在世界前列,也不能对其他国家颐指气使,采用强迫、命令的方式,而是在国格上平等,对待其他国家应采用平等、互利的方式。这不仅是一百多年来中国人民反复受列强欺辱所得出的痛苦教训,而采用的“己所不欲,勿施于人”的态度,也符合我们对仁义之国的追求。仁者不会因为自己强大就随意欺负其他小国,这样,自己的强大不会引起他国的紧张,为自己的和平崛起创造有利的国际环境,因为不对他国构成威胁,自己的强盛才能保持长久。从世界文明史上看,自己一强大就欺负别国,这种国家是不能长久维持其强大的。

不欺负其他国家,但是又不能不设武备。世界上还有很多不稳定因素,比如不同宗教信仰之间的冲突,国家之间的领土争端,能源供应线的保障等,如果不能保护自己,国家的富裕只能成为别国觊觎的原因,引来外国侵略。如果不设武备,世界的局部冲突很多时候又不能单纯靠大国的外交手段解决,其结果就是世界和平被破坏,经济建设的环境不能保证,国家的富强也会受到影响。国家足够强大,有足够的武装力量保卫国家安全,也能为维护世界和平多做贡献。古人说:“国虽大,忘战必危;国虽强,好战必亡。”这种对待战争的理念对我们有深刻的启示,麒麟设武备而不用,但又不能不设武备的形象,与我们国家在和平崛起过程中的国家定位是一致的,可说是国家定位的形象化,其他动物舞蹈很难做这样富有意义的引申。

麒麟形象与民众对道德完善和人格理想的追求有关。从把孔子与麒麟相联系开始,麒麟就成为仁者的象征。在历史上,能够称为“仁”的人是不多的,孔子不轻易称许别人达到“仁”的境界,在他看来,弟子中只有颜回做到“三月不违仁”,其他人只是做到偶尔想到“仁”而已,即使是他本人,孔子也说没达到“仁”的境界:“若圣与仁,则吾岂敢?”在孔子心目中,仁是非常高的人格标准,其核心是爱,是对生命的尊重,是“恕”,也就是推己及人,“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”等,自己要发达,也要为别人的发达创造条件,不希望别人施加给自己的,自己也不施加给别人。历史上对麒麟的期盼,不仅因为麒麟是盛世的象征,人民期望盛世的出现,也表明人民群众对仁者的渴望,尤其渴望统治者是仁德之人。实际上,只有统治者自觉施行“仁政”,才可能有盛世出现,否则就是不切实际的幻想。今天的麒麟舞,民众不仅希望政府的领导人是道德高尚之人,也是民众希望普遍提高道德水平的表现。希望提高全社会的道德水平,使好人多而坏人少,一直是儒家学派的理想,孟子说“人皆可以为尧舜”,荀子说“涂之人可以为禹”,都是这个意思,后来毛泽东所说的“六亿神州尽舜尧”也是希望人人道德高尚。客观讲,在物质匮乏时代,要人人道德高尚只能是幻想。麒麟舞表明群众呼唤仁者,希望成为仁者,成为“富而好礼”之人,有高尚精神追求之人。改变过去富裕之后无所事事,只会打麻将,或者走上吸毒道路的状况。麒麟舞表明人们在富裕之后的精神追求,能否满足人民群众不断增长的精神追求,使社会和谐发展,达到共同富裕,不但是中央政府的责任,地方基层政府也责无旁贷,尤其是先富地区。

(未完待续)

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