一、 引言

对于广东三祖庙（德庆龙母祖庙、佛山祖庙、广州陈家祠），学者大多从历史、民俗学和民间工艺角度进行挖掘研究。虽有从社会学视角进行研究的相关文献，但从城市发展史的角度进行深层的文化社会学综合阐释还比较少。

广东祭祀文化的典型代表——广东三祖庙同处于岭南广府民系文化的区域中。横亘广东北部的南岭，不仅是一条自然地理的分界线，也由此产生一条文化类型的分界线，形成一个相对独立的文化地理单元。虽然孕育、发生、成长于这条分界线以南的岭南文化，具有很多异于岭北的文化特征，岭南以及广府本身所指代的一个文化地理区域又包含着由各种因素所造成的内部差别，但是在宏观的视域中，仍然展示出了人类聚落的发展以及伴随的文化发展和社会形成所具有普遍性意义的逻辑线索，并且因为地理上的相对独立性而又具有典型的研究价值。

二、龙母祖庙

人类聚落是从血缘聚落向地缘聚落，从乡村向城镇发展的。考古学和历史文献清楚地表明，人类血缘聚落的起源地都必然依赖于一定的自然条件以满足种族的基本生存，其中滨水而居是普遍的特点。龙母祖庙坐落于广东省德庆县悦城镇境内的西江河畔。龙是水神，也是自然崇拜的代表之一。在西江流域存在龙图腾崇拜文化不足为奇，但是，中国有许多龙王庙，而惟独岭南西江一带，祭祀龙母。据统计，西江流域在民国时已有龙母庙数以千计，西江沿岸城市村镇，都兴建龙母庙。这些龙母庙都以德庆悦城镇的龙母庙为祖，称为“龙母祖庙”，是所有龙母庙中最宏丽的一座。龙母祖庙平日香火不断。每年农历五月初八龙母诞，西江流域一带乃至港澳和邻近的南方各省地区，更是纷纷组团贺拜，汇集的人数常达二、三十万以上。西江一带的人民，以龙母为其祖，称龙母为“阿嬤”。这就表明，龙母既是以“龙”为图腾的水神文化，即一种典型的自然崇拜文化，也是一种大母神原型文化。

原型（archetype）是荣格文化哲学的关键词。原型不但是先民潜意识中支配性的动力，而且在现代人心理发展过程中，也留有它的遗迹。犹如儿童最初的生命经验着母亲的绝对重要性，只是到了生命的后来阶段，父亲的意义才逐渐从混沌中浮现出来；文化的发展也是这样的，先经历了母权文明的发展，才继之以父权文明的繁荣。先民神话式地认识世界，他们主要凭借集体无意识原型投射于世界而形成的原始意象来经验世界。例如儿童，在母亲那里首次经验了大母神原型，亦即一位全能而神圣、万事皆有赖于她的妇女的真实，而不是他自己的母亲的具体真实。母亲之变成这样一位特殊的、历史性的女人，乃是他的自我和意识得到更大程度的发展之后的事情。[1]同样地，先民也并不像现代人这样经验自然现象，而是将自然经验为与命运悠关的神圣存在，并且希望通过巫术或宗教的方式与自然的神力沟通。母亲和自然构筑了先民内在的生命感，在主客体的交互感通中充满了神秘的力量。

龙母祖庙处于西江流域的风水节点之处。风水按照现在的话来说，是古人探究自然元素及其组织方式所产生的能量来判断基址是否适合于人类居住的学问。从自然地理条件来看，龙母祖庙基址藏风聚水的风水形胜孕育出了土生土长的龙母祭祀文化，承载着西江人民原生态民间宗教文化的生命力。龙母祖庙文化的发展体现了西江人民与自然抗争、进而与自然和谐相处到最后对故土家乡产生诗意情怀的历史过程。自然元素是在现象学的意义上被直接给予对自然现象自然而然的感知和分类，这便使得自然元素具有这样的品质——即在主客体的交互过程中能够沉积在人类集体无意识的层面而内化为原型。原型作为一种人类主体间性的深层心理基质是抽象的和不可见的，它们以领悟的典型模式发挥对客体的认知作用，使事物凝固成型并产生整合的意义，这种意义往往是以前概念的象征形式来表达。自然元素对原型的内在构成作用，体现出了它们既是最基本的象征符号，又是意义和内容本身，在上古文化中自然元素得到普遍崇拜。龙崇拜反映的就是这种对自然元素的崇拜，上天入地的龙本身就是自然元素所承载的自然力量统合的化身。风水——这一自然的人文化产物，结合着人伦中最为原始也最接近物质化力量的先民母神崇拜，完成它从自然现象到人文世界的转化过程。龙母祖庙坐落于程水溪与西江交汇之处，祖庙前水域形成了“灵水回澜”的格局，背后五龙山呈“五龙护珠”之势，前面西江两岸“旗山耸翠”，如仪仗队一般朝揖有情。这一切都使先民相信祖庙基址处于自然元素的聚集之处并能产生出强大的正能量。自然形式的活力被内化为集体无意识原型并在民间传说和建筑中不断沉淀。龙母祖庙祭祀文化的一系列发展演变都清楚表明初始的集体无意识原型在文化形成中的构型力量，最终奠定了西江流域人类聚落的基本格局和文化特质。其典型特点就是血缘关系似有若无，聚落格局亦乡亦镇，以沿西江流域散落的村落为主，而以龙母崇拜在精神上联系在一起，形成一种有如家庭血缘般关系的温情。龙母诞等节庆活动把远近不同的崇拜者带到了一起，共同构建并不断强化着集体的文化记忆，这种回溯生命源头的祭祀仪式构筑了基于集体无意识原型的意义之网，充实着西江人民内在的精神生命力。

龙母传说的内核是原生态的自然崇拜结合着大母神崇拜，却也隐约记载着一段与国家官方文化接触、冲突和交往的历史。多种文献记载了秦始皇招龙母温氏进京并遭到抗拒的故事，这个过程充满了神话与传说色彩和通常的历史文本十分不同。但是，犹如我们现在认为是神话故事的三皇五帝传说在古人看来却是事实。从根本上说，所谓历史也只不过是以一种不同的文本方式来处理对象世界。这表明，对历史的不同处理方式和不同的阐释，反映了不同文化体系的意义世界及其之间的对抗。龙母祭祀原生态文化与国家文化接触、碰撞、冲突到最后的融合互化衍生了一些新的内容。龙母祭祀最终得到了官方的认可，前后历代皇帝有28次赐封之多，龙母文化不可避免渗入了来自中原的国家文化的元素，如五龙山就有五行观念的影子，但这种影响并没有改变龙母文化原生态性质的基本面。这种原生态的文化在很长一段时间保留着它的完整性，基本上很少受到外来文化的冲击和破坏，充满活力的龙母祭祀民间宗教文化甚至延续到了今天。

“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”[2]民系是指民族的分支。从构成民族的各种要素看来，民族和民系是和文化内在相关的，民族是指特定的人群实体，而文化就是指特定人群实体在与自然的相互作用中表现出来的特定品质。以龙母崇拜联系起来的西江流域，强烈地显示了自然地理条件对人类文化的造就作用。龙母祖庙坐落于西江风水的结穴之处——这不但从直观上呈现了龙母祖庙基址的地理形胜，而且从民间传说中表达了西江人民的对这一基址的体认和感情。龙母崇拜呈现出的大母神崇拜和自然崇拜的结合，显示了人类母系部落的血缘联系向更广阔的地缘社会过渡的一类典型文化形态，家族部落的血缘温情纽带逐渐结合物质商品交换的地缘关系，而这种商品交换关系还未演变为纯粹经济学逻辑框架下的市民社会形态。正如费孝通先生所说，纯粹血缘关系是不存在商品交换的。以龙母祭祀为精神纽结的西江流域地缘社会中，可以看到血缘部落过渡为商品交换关系的两栖类型。这种商品交换的特点带有明显的自然特征，它没有以整合市民社会相互外在性为目标的国家行政的参与。西江先民的市民身份是匿名的，他们不是依靠国家的行政管制的社会控制力来完成物质交换，而是在潜意识当中以龙母崇拜为整合的纽带形成了交换的潜在前提。以龙母祖庙为中心的龙母庙宇群及相关的龙母崇拜在历史的演进中扩展为一种独特的文化地理景观，其影响不仅局限于广东和广西所处的西江流域，甚至波及到江西的赣江流域以及海外的华侨子孙。这种牢牢结合独特的自然地理和部落血缘的人类聚落形态，就与下文要讨论的佛山祖庙文化及产生的聚落形态有着显著的不同。对于佛山祖庙文化来说，龙母祖庙文化是其类型学上一种文化基质，但佛山祖庙在这种基质上衍生了新的内容。佛山祖庙以及以其为中心形成的聚落文化比较起龙母祖庙的原生性包含了更加复杂的城乡社会学内涵。

三、佛山祖庙

佛山祖庙开初叫做龙翥祠，或者说佛山祖庙是延续龙翥祠而来的。这说明佛山在开辟为一种类型的聚落形式之初，其民间祭祀也属于以龙崇拜为核心的自然崇拜类型。佛山位于西江流域下游，三水汇流的河口冲积平原地带，也就是珠江三角洲的核心地带，其地理位置必然决定了其成为交通要冲和商业都会的历史地位。在广府文化地理单元中，佛山的崛起是改变明清时期珠江三角洲乃至两广地区城镇体系格局的重要事件。佛山肇迹于晋，宋代发展为市镇。由于佛山扼西、北江之要冲，成为“入府孔道”，一越居“扼省之吭”的咽喉地位。康熙初年，佛山商贸地位已超过广州。乾隆时期佛山跻身于“天下四大聚”。清代佛山设有除东北以外的十八省会馆，还有外国商馆，佛山籍商人也遍布全国。佛山与广州一起组成了一个以两地为中心，连接珠江三角洲以及东南数省，沟通国内外的巨大经济网络。

在这样的背景下，佛山祖庙祭祀的对象以及相关的民间文化是较多受到外来文化影响，特别是中原文化的影响，使其呈现出一种民间文化与官方文化杂糅的形态。“越人尚鬼，而佛山为甚”。佛山甚有祭祀文化的传统，但是为什么居住在南方的越人会崇拜北方之神真武？一是北帝真武是司水之神，而越固水国；二是在传说中真武是北方禺强的化身，而番禺则是其一支后裔的迁徙地。这则传说至少说明，生活在南方边疆番禺地区的先民在集体无意识当中对来自北方的国家力量的敬畏和崇拜。

黑格尔在《法哲学原理》中认为“国家是自觉的伦理的实体”，他把人与人之间的伦理看成是一个精神性的、活生生的、有机的生长发展过程，并把它的矛盾发展过程分为三个阶段：第一，直接的、或自然的伦理精神——家庭，第二，市民社会——这是伦理精神丧失了直接或原始的统一，市民社会是作为独立的单个成员的联合，这种联合是通过成员分工后相互合作的需要，通过保障人身和财产安全的外部法律制度而建立起来的。第三，伦理精神通过分化、中介而完成的统一就是国家。国家是具体自由的现实性，是伦理精神充分实现、完成并回复到它自身的辨证统一。这一理论框架为我们分析佛山祖庙的社会伦理学性质以及广东三祖庙发展的整体脉络提供了基础。

佛山是一个由乡村逐渐发展为城市的居民聚居点。佛山北帝崇拜的发展有两个阶段。一是龙翥祠阶段，一是灵应祠阶段。早在佛山还是以农耕为主业之时，佛山村民就建造了一个主要庙宇称之为龙翥祠。龙是自然崇拜的古老图腾，一种民间原生态的祭祀形式，在佛山其代表的价值是在地缘关系中遗留了家乡故土的亲情因素。明清时期，随着佛山城市化过程的进行，适应社会发展的多种需要，佛山人以祖庙北帝崇拜为中心，构建了一套相当完整的民间宗教系统。这套系统包容性强，神明达数十种且层次丰富，庙宇和祭祀点由镇的中心、铺的中心、街区的中心、乃至里社的中心层层皆有。明正统十四年（1449），随着抗击黄萧养起义的胜利，这是一场民间与官方合作、世俗与神灵相感应的史诗般的重大历史事件，成了佛山主要的文化记忆。北帝崇拜因而进入了灵应祠阶段，也标志着官府介入了民间祭祀。

佛山作为一个由15个原始自然村逐渐发展为城市的聚落，是一个自然经济地理学意义上的自发城市，其所代表的一个典型特征就是保留了其它地域的城市亟少见到的自然村家庭聚族而居的格局，这种宗法制的聚居形式体现在城市形态上表现为遗留有完整的分成等级体系的宗祠系统和相应的祭祀圈。而一般古代中国城市代表“国家”和“国家意识形态”居于城市显要位置的官衙、学宫则难见踪影，历代《佛山忠义乡志》中未见官方的施政记录。这一特殊类型的城市格局，家庭宗法制组织形式和市民社会的商品交换的经济学逻辑反映着佛山伦理体系存在内在的冲突。明代佛山的宗族势力十分强大，到了清代，外地经商人员大量迁入，不时与当地土族宗族势力的利益发生冲突，在官府（广州府，注：佛山本地无官府）的裁决中总是以土族势力的失败而告终。对于这些事件的可以做出宏观的经济学解释，看似混乱的现实背后自有其演进的内在逻辑。如黑格尔所说，在混乱的现实背后，狡黠的理性在起作用。在佛山的社会结构的变迁中，这个狡黠的理性，就是“家庭、市民社会、国家”的伦理结构。在适当的条件下，家庭关系一定向市民社会和国家关系过渡，国家在行政职能方面代表是对市民社会的整合，而不是维护家庭氏族利益的局限性。按照经济学的话来说，经济理性就是如何处理资源的最佳配置，而自由交换是使得资源得到最充分利用的根本方式，政府（或制度）所要处理的是自由交换的外部性问题和减少制度成本的问题。而佛山对于这一问题的独特处理，就是通过建立起对北帝的共同信仰而克服纯粹市民社会的物质交换关系的外在性。佛山没有一般治所城市意义上的“城”，没有国家设定的正式的政府机构，这就为佛山构建一套相当完整的民间宗教系统让出了空间。佛山以北帝崇拜为中心，明清佛山“以神为大父母”，灵应祠（北帝庙）被称之为祖庙，在整个佛山具有超然的地位，每年在全镇的北帝巡游说明北帝神在统摄全镇。由于政府的缺席，佛山的管理是由市民社会自发组织起来的，地方事务由佛山几大家族的长老在祖庙议决。市民自发组织的祖庙大奎堂替代了地方政府的管理职能，而广州府只是起着遥控的作用。祖庙作为佛山城市形态中的“首要元素”，形构了佛山城市形态的基本格局，也凝聚了佛山独特的民俗文化与精神气质，是佛山作为一个超越血缘关系的地缘社会的显著标识。

费孝通先生在《乡土中国》一书中曾说：“在亲密的血缘关系中商业是不能存在的。”[3]原始佛山在15村外设墟，把商品交易放在血缘关系居住区之外。佛山是在家庭宗法制的自然村之间的集聚，村与村之间以及后来与外来人口和外部世界的商品交换中发展起来的。墟市是明清佛山除了宗法血缘集聚而居之外内部空间的另一个显著特点。墟市沿着交通便利的汾江与南下的河汊呈T型分布，作为公共空间的神庙前空地也经常成为墟市。清末佛山的宗祠分布到滨汾江商业区南界逐渐消失，滨汾江商业区是家庭宗族居住区之外的原始商业发展地带，但这里却有大量神庙，其中不少还是北帝巡游所要经过的。这些神庙有些是行业保护神，有时又与工商行业的会馆溶为一体。佛山会馆的大致分布是北部“会市”的商业会馆与祖庙铺的手工业会馆，这和佛山北部汾江沿岸是原始商业地带、祖庙附近是宗族集居区的地理分布是一致的，佛山“手工业作坊、商业店铺”各自依据成行成市的原则聚集在大致附近的地区。

总之，家庭、市民社会与国家作为社会伦理关系的三要素，在佛山的城市形态中都有其独特的表现。家族宗法制与市民社会交换关系通过以佛山祖庙为中心的祭祀系统有机地融合为一种新的地缘社会。佛山祖庙向我们表明，城市空间不仅是物理性的，更是社会关系、制度、权力和话语体系的体现。佛山祖庙创造了一种含义统一的信仰模式，发挥着重要的促进社会整合的功能，成为体现明清佛山社会一体性的重要象征。封建时期的佛山一直都没有国家正式设置的官府机构，在国家政权相对缺失的情形下，佛山祖庙替代性地成为了佛山的城隍庙，学宫和官府。

四、广州陈家祠

广州与佛山相互毗邻，同属于古代的番禺地区。广州自任嚣筑城两千多年以来，一直是中国南海地区的重要城市。广州的历史文化特点是：南越、南汉、南明三朝古都；海上丝绸之路东方发祥地；中国民主革命策源地；情系海外赤子的侨城；岭南文化中心。由于广州所处的特殊地理位置，从先秦到近代，广州最突出的文化特质就是受到百越土著、中原和海外三方面文化的影响，是一个各种文化的杂糅之地，这为产生“陈家祠”这样混杂的文化现象提供了土壤。

对比于龙母祖庙与佛山祖庙而言，广州陈家祠不是一个地域的精神中心，它作为合族祠是广州乃至广东省封建晚期和近代文化发展的一个特殊产物。修建陈家祠的愿望是建成一个集祠堂、书院、会馆三种性质于一体的建筑，这正好折射出了黑格尔所论述的一个社会伦理学的深层结构——即“家庭、市民社会和国家”三层伦理关系。祠堂的本原是家庭宗族观念的建筑表现形式；书院是传承和学习国家意识形态的处所；会馆是市民社会维护行业利益、联系同乡情谊的产物，具有区别于国家政权统一管理而进行行业自治管理的功能。此三种性质的事物合在一起在省城大量出现，是和广州封建晚期及近代社会的复杂现实分不开的。首先，从大的范围来看，以中原为中心向东南沿海扩散，宗族村落的分布有一次增强的趋势：中原地区现在很难看到呈现较完整宗法制的宗族村落，而到浙江、皖南、江西、湖南一带则有较多这种保留着有祠堂体系的宗法制村落，再到东南沿海地区的福建和广东，这种宗族村落则可以用繁盛来形容。历史上岭南远离中原政权，国家的伦理相对来说有些鞭长莫及，这就为广州所在的珠三角地区形成聚族而居、修建祠堂的传统留下了充分的发展空间。再者，近代广州的各种割据政权、革命政权频繁更替以及外国势力的介入，使得广州的政治状况极不稳定，长期有效的国家伦理关系没有充分地建立起来，不能有效地提供制度供给，因此，人们只有回到家庭血缘的自然伦理关系来维系社会结构和自身的生存与发展。陈家祠这类事物的大量出现折射出了这种局势的混乱。

陈家祠又名陈氏书院。《陈氏书院契据登记簿》抄录了清光绪十四年至十八年（1888—1892）期间，以陈颖川堂和陈世昌堂的名誉购买广州西门口外的田地、鱼塘、山岗、房屋等十六张契据的详细内容。[4]反映出陈家祠所在地带的地产分属于来自多个县的不同家族，可见附近地区的家族在省城置业是较为普遍的现象，而且当时土地买卖是比较活跃的。这也说明和建在祖居之地的一般祠堂性质有所不同，陈家祠这类合族祠是和市民社会的商业活动紧紧关联在一起的。陈家祠所在的广州西关地带本身就是广州城市发展商业溢出城外的结果。陈氏书院的地理位置在《广东省城全图（陈氏书院地图）》有直观的表现，在地图上，地图作者还似乎有意地把陈氏书院与广雅书院联系在一起。在陈氏书院首进大厅格扇档中两侧柱子上悬挂有这样一副对联：“道缵太邱星聚一堂昌后世，德邻广雅风培百粤振斯文”。意为陈氏书院与广雅书院为邻，可以借广雅之德、广雅之风以培育百粤之陈姓子弟。[5]

陈家祠虽被称为陈氏书院，但从平面布置就可以看出其明显有别于传统书院的布置。传统书院有其讲学、藏书、祭祀的基本规制，是文士学习、生活、游息的场所。讲堂是书院教学和学术活动的主要场所，一般处于书院建筑群的中轴线上的中心位置。有些书院设礼殿（大成殿）祭祀孔子，多处于讲堂前后或另成侧院。少数书院还专设孔庙，自成院落，形同官学。书院历来重视环境的选择。早期书院，多择山林胜地，以利隐居读书，潜心修学。后书院发展普及，多由地方官员和乡绅筹资兴建，选址多就城镇边缘或郊区环境幽静、风景优美之处，有些书院还附有园林。从这些传统书院的建筑和选址特征看来，都是陈家祠（陈氏书院）所不具备的。从陈家祠的建筑来说，陈家祠（陈氏书院）基本上还是一座祠堂的格局。从功能和制度来看，陈氏书院这类联宗书院一般不设山长，也没有考课、讲授的制度和上课的设备，只由各房推举监察（或称值事）处理院内日常事务。联宗书院对子弟的培养，主要集中在鼓励科举上面。其鼓励措施便是为来广州应试科举的子弟提供住宿，由书院向应试的本姓子孙支付试卷金和滞京费；另外，本姓子弟科举及第，书院须赠送红花。[6]而实际上陈氏书院刚修完不久，封建的科举制度就被废止，上述的书院功能基本上没有来得及实施。

祠堂建筑的形制是由宗族观念和相关礼仪制度所决定的。在宗族观念的影响和支配下，宗法制度、祭祀仪式、奉祀世代、昭穆制度、迁祧制度、门塾制度、宾主之序等等之物化形态，产生了相应的建筑空间形制。但是可以说，陈家祠从各方面来说，都只有传统祠堂建筑之形，而不能说具备传统祠堂文化之实。其在寝堂牌位的安排并非按照血缘嫡庶关系而是按照捐款多少排列秩序就典型地说明这一点。陈家祠是在近代中国这样一个特殊的时间，岭南广州西关的这样一个特殊地点，在国家的权力结构亟不稳定缺乏有效制度供给的情况下，试图以同姓血缘关系为基础，带有明显的市民社会的商业伦理，修饰性地以书院为名目的一座混合性建筑。

五、结语

广东三祖庙不只是三座孤立的建筑物，而是代表了在特定地理区域内的历史发展中有相关性的一系列文化景观。从龙母祖庙、佛山祖庙到广州陈家祠，在整体上呈现出广府地区祭祀文化发展演变的脉络，并且影响或形成了相应区域的城乡空间格局。有意味的是，代表岭南远古原生态祭祀文化的龙母祖庙至今仍然在延续它的生命力。代表广东封建市民社会文化的佛山祖庙已经发生了文化功能的退化和变异。虽然在2005年由政府和相关部门恢复了佛山祖庙庙会的一些活动，并加入了一些新的符合现代生活内容的元素，但不可避免地在文化性质上发生了异化。与龙母祖庙所代表的原生态祭祀文化相比较，佛山祖庙缺乏龙母祖庙那种与自然意象和母神意象直接关联的原型基质。原型的持久生命力就在于它不能由人为来构造和更改，而佛山祖庙文化从一开始就具有较强的人为构成因素，因而也决定了它易于受到各种外在因素影响。佛山祖庙文化这种受外来文化影响的历史演进性，不但在内容上，而且在城市空间格局的物质形态上彰显出来。随着近年来祖庙东华里历史街区改造，这种物质形态上的突变更是超过历史上的任何时期，这种急剧的物质形态的变化和原住民的大量迁移又反过来造成了文化内容的历史性失忆。随着原住民被边缘化、话语体系丧失和生活的意义之网的断裂，其结果是对地方风土人情的破坏和遗弃。如何在单一的经济逻辑和整合的文化逻辑之间找到平衡，在发展与保护之间找到更好的出路是摆在管理者和学者之前的迫切问题。

祭祀是远古流传下来一种仪式，就象神话一样是基于原型的人类集体无意识的深层心理需要，祭祀文化的内核在很大程度上是不能由人为构成的。恰恰在人为构造这一点上，广州陈家祠的祭祀文化十分明显。这就不足为奇，应运广东封建晚期和近现代文化转型复杂局面而产生的广州陈家祠，现在在具体的文化生命上已经死亡，只留下一个化石般的物质躯壳。现今作为博物馆的广州陈家祠成为了广州的一张文化名片，如何能使其“活”起来，使其展示功能更加完整、展示内容更加丰富是其应有之义，这些都需要相关研究继续探索其更深层次的文化内涵。

三座庙宇被称为广东三祖庙，它们整体上都和祖先崇拜及相关的祭祀文化有关系。黑格尔说：“家神是内部和下级的神；民族精神（雅典娜）是认识自己和希求自己的神物”。[7]比较起家族精神，民族精神是更高精神阶段发展的产物。用黑格尔的“家庭、市民社会、国家”三要素在不同文化中的不同偏重来分析不同民族的文化特质，应该说传统中国是以基于家庭伦理的家国一体制为价值取向的文化，市民社会相对不发达，特别是对比西方近现代资本主义而言，作为中国封建晚期和近代工商业发展的具有代表性意义的城市佛山和广州，也从未形成一种基于资本逻辑的成熟市民社会。前工业社会的精神凝聚力离不开祭祀，传统中国的家庭伦理价值取向离不开崇拜祖先，这是广东三祖庙共同的文化基因。祭祀源于原始先民的巫术，在儒家思想的改造和熏染下形成了“媚于神而和于民”（《国语 · 周语》）的“礼乐”文化。祭祀与齐家治国的政治融为一体。如《礼记 · 祭统》：“礼有五经，莫重于祭”。《左传》（僖公十一年）：“礼，国之干也。敬，礼之兴也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世”。《左传》成公十三年：“民受天地之中以生，所谓命也。是以动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。”《国语 · 晋语》：“夫礼，国之纪也，国无纪不可以终”。《礼记 · 乐记》把礼乐的功效概括为：“乐至则无怨，礼至则不争”。之所以说龙母祖庙是原生态的，因为龙母祭祀离巫术还不远，联系于自然生命力原型的近乎自发的崇拜仪式自有其内在精神能量而延续至今。佛山祖庙最初也本于对自然和祖先的崇拜，但自然与主体的直接交感已经淡远，祖先笼统模糊只是情感上的投影。佛山祖庙祭祀文化随着历史的发展越来越渗入了中原礼乐文化，与地方治理结构相结合，形成了以民间宗教和节庆为主与官方礼仪相杂糅的文化现象。而广州陈家祠这样的合族祠文化，作为广东珠三角地区在封建社会晚期和近代的特殊文化产物，虽然参照了一些传统的礼乐文化，但人为的构造性十分突显，在文化的指向上也与传统的祖先崇拜和礼乐文化有偏离，因此在时过境迁的社会环境中，即便如佛山祖庙那样保留着一丝变异了的文化生命力也不可能，但也留给我们一个城乡社会学方面的深长回味。

（文一峰，广州大学建筑与城市规划学院，副研究员；

广府文化研究中心，研究员）

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[1] [德]埃利希·诺伊曼著，《大母神——原型分析》，李以洪译，北京：东方出版社1998。

[2]斯大林，《斯大林全集》上第64页“马克思主义与民族问题”一文，人民出版社1979。

[3]费孝通，《乡土中国》，北京：三联书店1985: 第75页 。

[4]民国二十三年（1934年）五月手抄本《陈氏书院契据登记簿》。

[5]黄海妍，“从《陈氏宗谱》看清末广州陈氏书院的兴修“，黄淼章主编《广东民间工艺博物馆文集》，福建：海风出版社2004，第42页。

[6]王建军，论清代广州联宗书院的教育功能[J]，《江西教育学院学报》(社会科学)2013年第. 2期。

[7]参考[德]黑格尔著，《法哲学原理》，范扬 张企泰译 评述第16-17页，商务印书馆1996。